|
География Палестины жизни Иисуса Христа
ПАЛЕСТИНА - есть общее название земли Евреев (Быт 40:15), называемой также землею Господнею (Ос 9:3), святою землею (Зах 2:12), землею Израилевою (Иез 7:2), землею Обетованною (Евр 11:9). Первоначально это название употреблялось только для обозначения приморского берега земли, занятой Филистимлянами (Исх 15:14, Ис 14:29,31, Иоиль 3:4), и в этом единственном смысле употребляется в В.З. Еврейское слово Пелешет, которому соответствует слово Палестина и которое переводится словом земля Филистимская или Филистея (Пс 86:4, 107:10). Границы Палестины сначала определялись Иорданом и Мертвым морем, Каменистою Аравиею, Средиземным морем и Сириею, но потом в состав ее вошли и земли по другую сторону Иордана от Арнона до Ермона и Антиливана. В этом протяжении границы ее к югу простираются от южных пределов Мертвого моря до Идумеи, Каменистой Аравии и реки Египетской (Чис 34:4-5, Вт 2:4-8). К з. Палестина граничит Средиземным морем, землей Филистимской и Финикией (Чис 34:6, Вт 11:24 и др.). К с. она простирается от гор, Ор и Ермон до Сидона и Великого моря, до гор Ливана и Антиливана и Дамаска в Сирии (Чис 34:7-9. Нав 1:4, Вт 11:24 и др.). К в. границы ее Евфрат и пределы владений колен Рувимова, Гадова, полколена Манассиина до земли Аммонитской и Моавитской (Нав 1:4, Вт 2:9, 1Пар 5:9-10 и др.). При всей своей уединенности Палестина лежала, так сказать, в самом центре древнего мира и сколько была близка к обитаемым частям Африки, на столько же приближалась к известным тогда государствам Европы и Азии. Посему-то сам Господь говорит у пророка: "Иерусалим Я поставил среди народов и вокруг его земли" (Иез 5:5), и отсюда должны были излиться свет и спасение для всего мира.
Палестина страна весьма гористая. Главные горы ее нас, Ливан (т.е. белая гора, называемая так частью от снега, 6 месяцев покрывающего вершину оной, частью от известковых скал и утесов) и Антиливан идущий к Дамаску и известный в Свящ. Писании также под именем Ливана (Песн 7:6); на ю. от них Неффалимовы горы, гора Фавор (гора Преображения) на высокой равнине Иезреельской, горы Ефремовы с горами Гевал, Гаризин, Кармил и др. Наконец, еще южнее горы Иудейские, между которыми более известные: Мория, Сион, г. Елеонская (гора Вознесения) и др. Господствующие формации означенных гор суть мел и известь с кремнем. Из равнин замечательнейшие суть: Ездрилонская, Завулонская, Саранская, Сефел, орошаемые небольшими, летом высыхающими потоками и реками Кисон, Кедрон и др. Границу между восточною и западною Палестиною составляет река Иордан, по обеим сторонам которой тянется известная долина Иорданская. Река Иордан, вытекая из подошвы Ливана, проходит через озера Маррон и Тивериадское и вливается в Мертвое море. Восточная часть Палестины представляет большую высокую равнину, теряющуюся в пустыне, а на ю. возвышающуюся в виде г. Фасги. Здесь протекают реки: Иеромакс, впадающий в Иордан, и поток Арнон (ныне Уед-Моджеб). Из озер и морей замечательны озеро Фиал при подошве Антиливана, Мером или Самохонитское, Геннисаретское или Галилейское море. Мертвое море, иначе Асфальтовое или Соляное озеро, Средиземное море, называемое в Свящ. Писании Западным, Великим, а иногда просто морем (см. о каждом из них под своим названием). Из пустынь Палестины замечательнейшие суть: пустыня Иудейская, Иорданская, Фекопская. Иерихонская и некоторые другие. Вот в каких словах пр. Иеремия изображает пустыню, по которой Евреи странствовали сорок лет: Иегова "вел нас по пустыне, по земле пустой и необитаемой, по земле сухой, по земле тени смертной, по которой никто не ходил, и где не обитал человек" (2:6). Климат Палестины различный: в гористых местах умеренный, а в местах более ровных жаркий. Но в ней собственно только два времени года - лето и зима. Лето жаркое и зима холодная, или, вернее, сухое, ясное время года и дождливое (Быт 8:22, Зах 14:8). Дождливое время года, соответствующее нашей осени начинается с половины октября или ноября, но не вдруг, а мало-помалу (Вт 11:14, 2Цар 21:10). Холод достигает наиболее высокой степени в декабре и январе, когда нередко падает снег, а иногда и град. С апреля начинается жатва и вместе с тем сухое или жаркое время года, продолжающееся с некоторыми изменениями до октября. Жар особенно чувствуется с последней половины июля до второй половины августа. Тогда земля оживляется только росою, и потому-то роса считается великим благодеянием Божием. В это время всякая зелень полей высыхает, особенно когда дует знойный восточный ветер, вредный для садов и полей и гибельный для морских кораблей (Ос 13:15, Ин 4:8). Для здоровья климат Палестины вообще полезен. Но нельзя не заметить, что при всех благоприятных климатических условиях означенная страна имеет и свои бедствия. Там нередки моровые язвы, землетрясения, саранча, засуха, голод и т.п.
По своему положению и ровному климату Палестина принадлежит к плодороднейшим странам. Если же в наше время находится там много пустых мест и не возделанных земель, если все населенные места представляют собою только большие малонаселенные деревни, то надлежит помнить, что это было ясно предсказано пр. Моисеем (Вт 28:15-29). Из истории известно, что эта страна неоднократно была опустошаема Ассириянами, Халдеями, Сириянами, Римлянами, Сарацинами и Турками. А что в древние времена это была прекраснейшая и плодороднейшая страна, об этом единогласно свидетельствуют все древние писатели, представляя ее богато украшенною прекрасными долинами, богатыми полями и лугами, прохладными лесами, великолепными городами и селениям. Действительно, плодородие в Палестине в библейские времена было чрезвычайное: пшеницу, виноград, ячмень, рис, чечевицу и хлопчатую бумагу разводили здесь в большом изобилии; розы, лилии, нарциссы и другие благовонные цветы во множестве покрывали и украшали собою цветущие нивы; бальзамный кустарник, кипарис, дуб, миндальное, масличное дерево, гранаты, пальмы, кедры и др. росли в ней во всей красоте и великолепии. Особенно же растительностью, плодородием и богатством своих произведений отличались Галилея, равнина Сарронская, горы Диван, Кармил, долины Васан и Хеврон. Из животных здесь водились овцы, козы, волы, коровы, верблюды, ослы, лошаки и разные птицы. Пчеловодство служило также важным предметом хозяйства в Палестине. Израильтяне производили значительную торговлю медом с Тиром. Не менее имело значение рыболовство, особенно для прибрежных жителей приморских стран. Из минералов всего чаще встречаются известь, мел, базальт, каменная соль, сера, асфальт и др., медь, серебро, золото и даже драгоценные камни (Вт 8:9, 33:19, Иез 22:18-19 и др.). В Библии Палестина представляется как самая прекрасная и плодородная земля, и текущая медом и млеком и которая напояется водою от дождя небесного. О богатстве природы Палестины единогласно свидетельствуют Диодор Сицилийский, Тацит, Плиний, Иосиф Фланий и другие.
В первобытные библейские времена села, деревни и города в Палестине были незначительны. Название города встречается уже в семействе Адама. Каин, по убиении им Авеля, удалившись от прочего семейства Адамова на восток, построил здесь город и назвал оный по имени своего сына Еноха (Быт 4:17). После потопа рано упоминается не только о многих городах, но и о целых государствах (Быт 10:10-12), как например в земле Сеннаарской Вавилон; в Ассирии Ниневия и др. Далее упоминаются Ханаанские города: Сидон, Газа, Содом, Гоморра, Адам, Цевоим (ст. 19), равно как и во времена Моисея и Иисуса Навина, Иерихон, обнесенный высокою стеною (Нав 6:19) Гай с 12,000 жителей (Нав 8:25). Гаваон (Нав 10:2), Асор, сильно укрепленный город, бывший главою всех северных царств (Нав 11:10). Во времена Давида и Соломона особенно был укреплен, распространен и украшен столичный город Палестины, Иерусалим. Кроме того, Соломон построил и возобновил следующие города: Фадмор, Пальмиру, Газер, Бефорон, Гацор, Ваалаф и Мегиддо (3Цар 9:12-19). Храм Соломонов был чудом света. По разделении царств не менее замечателен был город Самария, как по его прелестному местоположению, так и по богатству, укреплению и народонаселению, которое исчислялось во всей Палестине десятками миллионов, как например при Давиде оно простиралось до 5,000,000, а во времена Спасителя и еще более. О многочисленности населения, равно как и о благоустройстве и цветущем состоянии городов, кроме свидетельств Свящ. Писания и указаний светских писателей, доселе свидетельствуют развалины разрушенных городов Палестины. Путешественники во многих местах находят груды тесаных камней, столбов гранитных и мраморных колонн, развалины мощеных улиц, храмов, дворцов, замков, башен, водохранилищ и водопроводов. Такими развалинами переполнена почти вся Палестина, как например в Иерусалиме, Хевроне, Газе, Аскалоне, Азоте, в Самарии, Наблусе, Тире и Бейруте, в Дамаске, на Ливане и во многих других местах.
Первоначально Палестина разделялась, сообразно с двенадцатью коленами Израилевыми, на 12 уделов, образовавших при жизни пророка и судии Самуила одно государство, первым царем которого был Саул. Это царство после почти полутора векового существования разделилось на два: Иудейское и Израильское. Царство Израильское в непродолжительном времени было разрушено Ассириянами, а царство Иудейское покорено Вавилонянами. После Вавилонского пленения Иудея разделена была на маленькие уделы под Персидским владычеством, причем Иудеи возвратились каждый в свой город, и в Свящ. Писании указываются города из разных колен, хотя возвратившиеся перечисляются не по коленам, а частью по городам и частью по семействам и родам (1Езд 2:8-10, Неем 7:11), но не теряется из виду и племенная разность до самых позднейших времен (Мф 1, 2, 4:13-16, Лк 2:4, 36, Деян 26:7, Рим 11:1, Филип. 3:5).
Около времен Иисуса Христа и во время Его земной жизни Палестина разделялась на четыре части: Галилею, Самарию, Иудею и Перею (об - он пол, т.е. по ту сторону р. Иордана). В последующее время, под владычеством Римлян, мы находим разделение Палестины на три части: Палестина первая, вторая и третья. В первой заключались Иудея и Самария, во второй - Галилея, страна Трахонитида и Итурея, в третьей - Перея и Идумея. Все эти части по управлению находились в зависимости от Сирии, что остается и доселе под владычеством магометан, овладевших ею в 637 году по Р.Х. В настоящее время Палестина разделяется на четыре турецких санджака: Дамасский, Иерусалимский, Наблусский и Газский. Первоначально Палестина была обитаема многочисленными Ханаанскими племенами, как то: Иевусеями, Амореянами, Гергесеянами, Хананеянами, Кинеями (исполинским народом Еноховых детей), Филистимлянами и другими; впрочем, они мало помалу были покорены Израильтянами и большею частью истреблены. В настоящее время народонаселение ее состоит из Арабов, Турок, Египтян, Друзов, Армян и Христиан разных народов и исповеданий. Дальнейшую историю Палестины см. под словами: Евреи, Иудея, Египет и Сирия.
Величина территории Палестины (с севера на юг, от Дана до Кадес-Варии, около 300 км; от Дана до Вирсавии - 240 км; Израиль, как таковой, занимал площадь в 16 тыс. кв. км, т.е. в 3 раза меньше Московской области).
Завоевание Палестины римлянами. Правление Ирода Великого
В Новозаветных св.книгах мы находим точное отображение политического состояния Иудеи в начале христианства, когда она подчинена была Римской Империи. Когда потомки из рода Маккавеев лишены были власти, всей Палестиной управлял Ирод – идумеянин, с титулом царя; поставленный в цари иудейские римскими кесарями, он находился в вассальных отношениях к Риму. После его смерти, упадающей на год Рождества Христова, его владения были разделены между тремя его сыновьями: Архелаем, который получил в управление Иудею, Идумею и Самарию, Иродом Антипой, правителем большей части Галилеи и Переи, и Филлипом, которому достались некоторые области в Заиорданской стране; последние два управляли, каждый в своей области, с именем тетрархов, а первый с именем этнарха. Архелай недолго оставался правителем: через 10 лет за свою жестокость он был низложен и заточен в Вьену в Галлии, после чего Иудея была обращена в Римскую провинцию и управлялась римскими намесниками или прокураторами. По смерти сначала Филиппа, а потом Ирода Антипы власть над Палестиной еще раз соединялась в одних руках Ирода агриппы 1-го, внука Ирода Великого (от сына его Аристовула); но по смерти этого последнего вся Палестина была обращена в римскую провинцию, и только небольшой ее частью, Трахонитидою и Халкидою, некоторое время владел последний потомок Иродова рода – Ирод Агриппа II, сын Ирода АгриппыI.
Новозаветные книги сохранили следы характера иудейских правителей и некоторые обстоятельства их жизни. Так Ирод великий изображается как до кровожадности жестокий царь (Мтф.2гл.), каковым мы его знаем из истории. Точно также Архелай отличался жестокостью, на что указывает страх родителей Иисуса поселиться в пределах Иудеи (Мтф.2,22). Ирод Антипа был в незаконном супружестве с женою брата своего и из-за этого он убил Иоанна Крестителя, об этом говорят кроме евангелистов и историк Иосиф Флавий. Писатель книги Деяний Апостольских говорит, что ирод Агрипа 2-й жил со своей сестрой Вереникой (25,13).
С обращением Иудеи в римскую провинцию у новозаветных писателей видны следы полного римского господства в Палестине. Так во всех сколько-нибудь значительных городах: в Капернауме, Кесарии, Иерусалиме, находились гарнизоны. На жителей Палестины наложено тяжелое бремя налогов; являются сборщики податей, которые своими несправедливыми поборами еще более увеличивают это бремя.
ИРОД Великий (Мф 2:1) — царь Иудейский, был сыном Антипатра и родоначальником других одноименных ему царей, упоминаемых в Новом Завете. Он управлял Иудеею, тогда Римскою провинциею, в год рождества Господня в Вифлееме Иудейском. Впрочем хотя Ирод и носил титул царя, но был подчинен Римскому императору. Он отличался своею дикою свирепостью. Целый ряд жестокостей ознаменовал его 34-х-летнее царствование, — он убил даже собственную жену и двух сыновей. В тридцать третий год царствования Ирода, как мы уже заметили выше, в Вифлееме родился Спас мира, Господь Иисус Христос. Узнав о новорожденном Царе Иудейском и опасаясь, чтобы Он не отнял со временем у него царства. Ирод избил 14 тысяч Вифлеемских младенцев, думая в числе их погубить Богомладенца Иисуса; впрочем вскоре после того он сам погиб ужасною смертью в Иерихоне, — именно был съеден живой червями. Перед смертью он разделил управление царством между тремя своими сыновьями. Над Иудеею, Самариею и Идумеею он поставил правителем Архелая; над Галилеею и Переею сделал тетрархом Ирода Антипу, дав Филиппа в правители трем верхним областям на в. от Иордана: Итурии, Авраните и Трахоните (Лк 3:1). Хорошо известное изречение Августа, который, услыхав, что Ирод в числе Вифлеемских младенцев убил своего собственного сына, воскликнул: лучше быть свиньею Ирода, чем его сыном! прямо доказывает, что слух об избиении Вифлеемских младенцев, в том или другом виде, проникнул даже в самый Рим.
Ирод Агриппа I (Деян 12:1 и др.) сын Аристовула, внук Ирода Великого. Он омрачил свое правление преследованием Христиан, в угодность Иудеям; так например убил мечем ап. Иакова, сына Зеведеева, и также хотел было поступить и с ап. Петром, но Промысл спас его (Деян 12:1-10). Вскоре затем и сам гонитель кончил жизнь свою, пораженный в Кесарии на общественных играх в честь императора внезапною внутреннею болезнью, продолжавшеюся только четыре дня; на пятый же. день скончался во дворце своем, будучи изъеден червями (Деян 12:20-23).
Ирод Филипп I (Мк 6:17) — сын Ирода Великого и Мариамны, дочери первосвященника Симона. Его не должно смешивать с четверовластником Филиппом. Он был женат на Иродиаде, сестре Агриппы I, от которой имел дочь Саломию. Впрочем, Иродиада оставила Филиппа и вступила в кровосмесительный брак со сводным братом Филиппа Иродом Антипою (Мф 14:3, Мк 6:17, Лк 3:19). Ирод лишил его наследства, и Филипп всю жизнь провел частным человеком.
Ирод Филипп II — сын Ирода Великого и Иерусалимлянки Клеопатры. Управлял Ватанеею, Трахонитою и Авранитою, с титулом четверовластника (Лк 3:1). Правление его отличалось умеренностью и правосудием. Им выстроен на месте древней Панеи новый город, наименованный Кесариею (Мф 16:13); им возобновлен г. Вифсаида в нижней Гавлоните, с переименованием оного Юлиею, в котором он и умер в 34 году по Р.Х. женат был на Саломии, дочери Филиппа 1 и Иродиады. Династия Иродов царствовала в Иудее 140 лет.
Краткий хронологический обзор содержания Четвероевангелия
Рождество, младенчество и отрочество Иисуса Христа
Слово - Единородный Сын Божий, Творец и Промыслитель мира, Жизнь и Свет тварей, еще и в Ветхом Завете просвещавший людей и особенно избранный народ еврейский, среди которого Он действовал чрез пророков и других богопосылаемых мужей, „когда пришла полнота времени", явился на земле, воплотился и вочеловечился (Иоан. 1, 1—18).
Дабы Сыну Божию соделатъся Сыном человеческим, предварительно избраны были известное племя и известный род, которым и даны были божественные обетования о Его рождении. Этим богоизбранным племенем было потомство Авраамово, народ еврейский, а боговозлюбленным родом в нем был царский род Давида, из которого и происходили Мария, матерь И. Христа, и Ее обручник Иосиф (Мф. I, 1 - 17. Лук. 3, 23-38). Плотскому рождению И. Христа предшествовало рождение Его Предтечи. Ангел Гавриил, явившись во время служения в храме благочестивому священнику Захарии, предрек ему рождение сына, несмотря на его старость и неплодство его супруги, повелел ему назвать имющагося родиться Предтечу Мессии благодатным именем Иоанна и в то же время, в наказание за недоверие, заключил уста его до дня исполнения предсказания. Рожденный впоследствии, в силу этого ангельского благовестия, сын напутствован был к необыкновенному своему служению пророчеством отца, уста которого разрешились в день обрезания сына, и, после воспитания в доме родительском, приготовлялся к исполнению своего призвания пребыванием в пустыне.
Рождение Самого И. Христа ознаменовано было рядом событий, в которых, вместе с глубочайшим уничижением, открывалась Его Божественная слава. Они суть: благовестие о Его преестественном зачатии, принесенное Ангелом Деве Марии между временем ее обручения и окончательного заключения брака с Иосифом; ее свидание с Елисаветою, матерью Иоанна, при котором Иоанн, будучи еще во чреве, исповедал Мессию, и обе матери о Нем пророчествовали; открытие тайны воплощения Иосифу во сне; путешествие обрученников из Назарета, места их пребывания, в отечественный город Вифлеем по случаю народной переписи; положение рожденного Младенца в яслях; славословие Ангелов; проповедание пастырей; законное обрезание и принесение во храм; пророчества о Нем Симеона и Анны; чудесная звезда; поклонение и дары волхвов, или мудрецов восточных; гонение Ирода и спасение Богомладенца, по наставлению Ангела, путешествием во Египет.
По возвращении из Египта Иисус жил до тридцатилетнего возраста в Назарете, пребывая в послушании родителей и, вероятно, разделяя с Иосифом труды древоделания. Между тем, без помощи наставления человеческого возрос Он в премудрости так, что, будучи двенадцати лет на празднике Пасхи в Иерусалиме и беседуя тут в храме с учителями закона, привел их в изумление. (Мф. 1, 18-2, 28. Лк.1-2 гл.).
Когда Христос крестился от Иоанна, ему было около 30 лет (Лк.. 3, 23). Так как, по вероятному вычислению, И. Христос родился в 749 г. О. Р., то значит, крещение Его упадает на 779 г. О. Р. или 27 г. христианского летосчисления. Это был 15 год правления Тиверия Кесаря (Лк,. 3, 1) от года его соправительства Августу.
Крещение Ииуса Христа и искушение Его от диавола
Пред вступлением Иисуса в великое служение роду человеческому послан был уготовать путь Его Иоанн. Явясь в пустыне иудейской и проходя всю страну Иорданскую, он проповедывал покаяние и приближение Царствия Небеснаго; принимал исповедание грехов и крестил в Иордане. Между множеством народа предстал ему Иисус и принял от него крещение. Торжественно, как Сын Божий, будучи указан Иоанну гласом Бога Отца и явлением Духа Святого в виде голубином, от того же Духа Он принял по своему человечеству посвящение на служение роду человеческому. Непосредственно за сим в пустыне Он выдержал, как второй Адам, искушение от диавола; а после победы над ним утешен и возвеличен явлением служащих Ему Ангелов (Мф. 3, 4, 11. Мр. 1, 1—13. Лк. 3—4, 13).
Общественное служение Иисуса Христа роду человеческому
А. До первой Пасхи, После того, как И. Христос возвратился из пустыни искушения, Иоанн Креститель, еще продолжавший своею проповедью и крещением подготовлять народ ко Христу, дважды свидетельствует о Нем, сначала пред посланными от Синедриона, а потом, на другой и на третий день, в виду идущего к нему Иисуса пред своими учениками (Иоан. I, 19-36). По слову Крестителя некоторые из его учеников следуют за Исусом, а эти в свою очередь призывают к Христу некоторых из своих соучеников (1, 37-51). С этими первыми своими последователями Господь возвращается в Галилею. Здесь чрез два дня Он присутствует на браке в Кане Галилейской и совершает первое в Галилее чудо - претворяет воду в вино, а после того несколько дней остается в Капер-науме (2, 1—12). Так началось общественное служение И. Христа.
Б. Первая Пасха. Вскоре наступает праздник Пасхи, и Господь путешествует в Иерусалим. Здесь Он изгоняет из храма торгующих и имеет тайную беседу с Никодимом (2, 13—3, 1 — 12). После же праздника Пасхи И. Христос удаляется в землю Иудейскую. Там Он действует вблизи Иоанна Крестителя, еще продолжавшего свою деятельность в качестве Предтечи Мессии, и принимает от него последнее свидетельство (3, 22 - 36), а по прошествии некоторого времени вторично возвращается в Галилею (4, 1—3), что было уже по заключению Крестителя в темницу, около 8-ми месяцев после Пасхи.
Возвращался И. Христос в Галилею чрез Самарию и здесь, близ Сихаря, имел беседу с женою самарянкою. А по прибытии в Галилею, Он совершил второе чудо в Кане – заочно исцелил сына Капернаумского царедворца (4 гл.). Прославляясь потом во всей Галилее проповедью в синагогах, И. Христос явился и в синагоге Назаретской; но утверждая против соблазняющихся низким Его происхождением, что никакой пророк не приемлется в своем отечестве, так раздражил своих соотечественников, что лишь божественною Своею силою сохранился от опасности быть свержену с горы. По сему случаю, оставя неблагодарное отечество, Иисус утвердил Свое пребывание в Капернауме, где учил в субботы, изгнал беса, исцелил тещу Симона от горячки и других от различных недугов (Лк. IV, 15—41 и паралл.). Отселе исшедши однажды во всю Галилею с проповедью покаяния и царствия Божия, на озере Генисаретском, после чудесной ловитвы рыб, призвал Он в ловцы человеков рыбарей: Симона, Андрея, Иакова и Иоанна; исцелил в некотором городе прокаженного. Возвратясь в Капернаум, Он отпустил грехи разслабленному, носимому на одре; призвал мытаря Левия или Матфея и на вечери в его доме имел беседу с фарисеями и с учениками Иоанновыми о посте. (Лк. 4, 42-5, 39, и паралл.).
В. Вторая Пасха. Когда наступила Пасха, вторая во время общественного служения Его роду человеческому, И. Христос по обыкновению прибыл в Иерусалим, а после того оставался в пределах Иудеи до Пятидесятницы. Здесь, когда Он проходил однажды засеянными полями в день субботний, ученики Его срывали колосья на пути, растирали руками и ели. Это сочтено было фарисеями за нарушение субботнего покоя, но Господь защитил поведение учеников своих и обличил внешнюю праведность фарисеев. Прение съ фарисеями о субботе возобновилось потомъ когда Он в иную субботу исцелил в одной синагоге сухорукого (Лк. 6, 1-11 и паралл.) и когда во время Пятидесятницы в субботу же исцелил в Иерусалиме человека, 38 лет бывшего в разслаблении. Защищая это свое дело от упреков фарисеев в нарушении субботы, Господь объявил Себя Сыном Божиим, Жизнодателем и Судьею мира (Иоан. 5 г.). Но как фарисеи согласились с иродианами на Его погибель, то Он удалился из Иудеи к морю или озеру Генисаретскому (Мр. 3, 6-12).
В сие время, после уединенной, целую ночь продолжавшейся, молитвы на горе, Иисус избрал из Своих учеников двенадцать апостолов и потом, сойдя с горы, предложил им и народу великую беседу о путях блаженства (Лк. 6, 12-49. Мф. 5, 6, 7 гл.).
Вошед потом в Капернаум, Он исцелил заочно раба сот-ника, а при входе в Наин воскресил сына вдовицы (Лк. 7, 1 - 17, и паралл.).
Между тем Иоанн, побуждаемый повествованиями и недоумением Своих учеников о Иисусе, послал двух из них Самого Его вопросить: Он ли точно есть ожидаемый Мессия? В ответ на сей вопрос Иисус указал на свои чудеса, а по отшествии посланных восхвалил Иоанна пред окружающим Его народом и обличил неверие своих современников. После того, возлежа в доме фарисея Симона, отпустил грехи жене, омывшей ноги Его слезами и помазавшей миром (Лк. 7, 18-50. Мф. 11гл.). - Проходя потом города и веси, в сопровождении апостолов, некоторых верующих жен и множества народа, Он при мори из корабля предложил народу притчи о царствии Божием, а на известие о пришествии к Нему матери и братьев ответствовал, что Его матер и братья суть слышащие и хранящие Слово Божие. Но не имея покоя от народа, от-правился на другую сторону озера. Идя еще по берегу, одному книжнику, изъявившему желание следовать за Ним, и ученику, просившемуся погрести отца, видя их душевное настроение, дал противоположные их желанию ответы. Во время плавания единым словом утишил бурю. По преплытии озера, в стране Гадаринской и Гергесинской исцелил двух беснуемых, дозволив демонам изыти из них в стадо свиное, после чего местные жители, огорченные потерею сего стада, молили Иисуса оставить их пределы. (Лк. 8, 1-39 и паралл.).
По возвратном преплытии озера воскресил Он дщерь Иаира начальника синагоги, а на пути в его дом исцелил кровоточивую, прикоснувшуюся к одежде Его. Потом исцелил двух слепцов и немого бесноватого (Лк. 8, 40-56 и паралл.).
Прошедши еще некоторые места и, изъявив сожаление, что жатвы много, делателей же мало, послал двенадцать апостолов по два, для проповеди, во грады иудейские (Мф. 9, 35 - 11, 1 и паралл.). В это время Иоанн умерщвлен был Иродом в темнице. Последний, услышав о чудесах Иисуса и апостолов, подумал, что Иоанн воскрес, и желал видеть Иисуса. Но Господь по возвращении апостолов удалился на восточную сторону моря в пустыню города Вифсаиды. Когда же и сюда многие последовали за Ним и не имели пищи, то Он пятью хлебами н двумя рыбами напитал пять тысяч человек, кроме жен и детей. Народ, пораженный чудом, хотел провозгласить Его царем, но Он удалился один в гору, а ученикам повелел войти в корабль. Ночью Он пришел к ним по водам и, вошед в корабль, прибыл в землю Генисаретскую, где исцелил многих болящих (Мф. 14, 1-36). Потом Он возвратился в Капернаум, где в синагоге предложил учение о Себе, как о хлебе животном (Иоан. 6 гл.).
Г. Третья Пасха. До праздника Кущей. В это время злоба фарисеев и книжников против И. Христа возросла до того, что в Иудее Ему угрожала опасность смерти. Посему на третью, во время своего сдужения Пасху Он не ходил в Иерусалим, а продолжал действовать в Галилее. После же праздника пришли из Иерусалима книжники и фарисеи и укоряли Его за то, что Его ученики ядят неумовенными руками, но Он обличил их в предпочтении предания духу закона. Уклонившись от их коварства в пределы Тира и Сидона, по усиленной просьбе жены Хананейской, исцеляет здесь беснуемую дочь ее. Потом в пределах Десятиградия между многими недужными врачует глухого косноязычного и семью хлебами с несколькими рыбами насыщает четыре тысячи народа. Лишь только Он переправился на западную сторону моря в пределы Магдалинские, Его встречают фарисеи и саддукеи и просят знамения, но Он не исполняет их просьбы и снова уклоняется от них на восточную сторону моря. На пути наставляет учеников блюстись от их закваски. В Вифсаиде слепому возвращает зрение. В Кесарии Филипповой ублажает веру Петра, обещает ему ключи Царства Небесного и предсказывает ученикам свои страдания и воскресение. Чрез шесть дней восходит на гору Фавор и преображается пред Петром, Иаковом и Иоанном. Сошед с горы, исцеляет беснуемого глухонемого. В тайном путешествии по Галилее, снова проповедует ученикам свою смерть и воскресение. В Капернауме повелевает Петру в дань за себя и за Него заплатить статир, который он должен был найти в устах рыбы. По случаю спора, происшедшего между учениками о первенстве, учит их смирению и хранению себя от соблазнов; дает правила церковного благочиния и учит прощению согрешающих (Ин.7,1. Мф.15,16, 17, 18 гл.).
Д. Путешествие на праздник Кущей. Пред праздником Кущей Иисус дредпринимает путешествие в Иерусалим и идет чрез Самарию. Жители одного самарянского селения не принимают Его и апостолы хотят наказать их небесным огнем, но Господь их удерживает. Во время этого пути Он призывает к последованию одного человека, отказав ему в просьбе сходить домой и похоронить отца. А после того Он избирает и посылает пред Собою на проповедь многих (70 учеников). По возвращении 70 апостолов, Он приносит о них благодарственную молитву к Отцу Своему, призывает к Себе труждающихся и обремененных, обещая им успокоение, и ублажает учеников. Показывает некоторому законнику путь к жизни вечной в любви к Богу и ближнему. Проходя далее, в Вифании угощается Марфою и Мариею. По случаю Своей молитвы дает о ней наставление ученикам. Изгнав духа слепонемого, защищает Свое деяние от злобного нарекания фарисеев. Возлежа в доме одного фарисея, обличает пороки этой секты, а потом пред множеством народа предостерегает учеников своих от закваски фарисейской и увещевает к открытому исповеданию истины. По случаю просьбы одного человека решить спор его с братом о наследстве, поучает безкорыстию, бдительности и жалуется, что не примечают важности настоящего времени. По случаю известия о галилеянах, избитых Пилатом, и 18 человеках, задавленных башнею Силоамскою, угрожает всем наказанием Божиим. В субботу на сонмище исцеляет скорченную женщину и защищает Свой поступок против начальника синагоги (Иоан. 7, 1-9. Лк. 9, 51-13, 21).
К половине праздника Кущей Господь пришел в Иерусалим. В день Преполовения и в последующий день праздника Он входит во храм и здесь своим учением в одних производит веру, а в иных злобу. После праздника на другой день в храме же посрамляет приведших к Нему жену, взятую в прелюбодеянии; учением о своем предвечном существовании некоторых раздражает так, что хотят побить Его камнями. Проходя оттуда по городу, исцеляет слепого от рождения. После того, встретившись с ним, обращает его к вере в Себя, а окружающим предлагает учение о Себе, как о двери во двор овчий и как о добром Пастыре. В праздник обновления Иисус опять входит в храм и здесь на вопрос: Он ли точно есть Мессия? исповедует свою вечную власть и единство со Отцом; но вновь подвергается опасности жизни, почему и удаляется за Иордан в места Иоаннова крещения (Иоан. 7-10 гл.).
Е. Путешествие из-за иорданккой страны в Вифанию для воскрешения Лазаря. Во время пребывания в заиорданской стране Иисус Христос получил известие о болезни друга своего Лазаря. Дав успокоительный ответ вестникам, Он остался однако два дня на том месте где получил это известие, и отправился в Вифанию к мертвому уже Лазарю. Во время этого пути, на вопрос о числе спасающихся, Иисус ответствует, что должно поспешать внити сквозь тесные врата. При известии о злоумышлении против Него Ирода, предсказывает Свою смерть в Иерусалиме и сожалеет о близкой гибели сего города. При вечери в доме некоего фарисея, исцеляет страждущего водяною болезнью; учит смирению и милосердию и проповедует Царствие Божие в притче о званных на вечерю. Сопровождаемый множеством народа, дает ему урок о самоотвержении. Ропщущим на него за сообщение с грешниками ответствует притчами: „Об овце погибшей", „О драхме потерянной" и „О блудном сыне". Притчею „О неправедном домоправителе" и другою - „О богаче и бедном Лазаре" дает ученикам своим урок о благоразумном употреблении богатства и о непривязанности к миру. Беседует с апостолами о соблазнах, о прощении обид, о силе веры и о смирении в заслугах. Достигвув Вифании, чрез четыре дня по смерти Лазаря, воскрешает его в присутствии множества иудеев, и многие веруют в Него. Как скоро сие сделалось известно в Иерусалиме собирается Синедрион, который делает постановление предать Иисуса смерти. Но Господь отходит тайно в город Ефраим. (Иоан. 11 гл. Лк. 13, 22-17, 10).
Ж. Последнее путешесгвие Иисуса Христа в Иерусалим на Пасху страданий. Когда приближалась Пасха, четвертая во время общественного служения Иисуса Христа, во время которой Он имел пострадать и умереть, Господь предпринимает путешествие из Ефраимской пустыни в Иерусалим. Сначала Он поднимается далеко на север и здесь между Самариею и Галилеею исцеляет десять прокаженных. Фарисеям, вопрошающим о времени Его царствия, возвещает внутреннее царствие Божие и предсказывает нечаянное Свое пришествие. Притчею „О неправедном судье" побуждает к непрестанной молитве, а в притче о „Мытаре и фарисее" предлагает урок о смирении как необходимой принадлежности истинной молитвы. Когда потом Господь перешел в заиорданскую страну, то здесь приступили к Нему фарисеи и спрашивали Его о позволительности развода; в ответ на это Он предложил учение о нерасторжимости брака и высоком достоинстве девства. Благословляя потом детей, говорит, что таковым принадлежит царствие Божие. Одному знатному юноше вопрошавшему о пути жизни, повелел оставить имение, приводит его в смущение; а апостолов, оставивших все ради Христа, обещает сделать судьями Израиля, остерегая их однако от самомнения притчею „О делателях винограда", получивших равную награду. Приближаясь к Иерихону, Ииеус пророчествует о своей смерти и воскресении. Апостолы так мало еще разумеют Его проповедь, что Иаков и Иоанн просят у Него первых достоинств, а прочие негодуют на сие. Он ответствует, что, по собственному Его примеру желающие быть первыми должны быть всем слугой. Проходя чрез Иерихон, исцеляет двух слепых, обращает Закхея, начальника мытарей, и предлагает притчу „О минах". За шесть дней до Пасхи Он приходит в Вифанию и здесь присутствует на вечери в доме Симона прокаженного (Лк. 17, 11-19, 28 и паралл. Ин. 12, 1 - 11 и паралл.).
Последние дни земной жизни Иисуса Христа
На другой день после вечери в доме Симона прокаженного Господь от горы Елеонской торжественно шествует, как царь, в Иерусалим. Вошед во храм, исцеляет больных и торжественные восклицания детей оправдывает пред архиереями и книжниками пророчеством. Услышав, что некоторые еллины желают видеть Его, возвещает приближение Своей славы чрез спасительные страдания, и всенародно свидетельствуется небесным гласом. Вечером возвращается в Вифанию.
На другой день проклинает на пути смоковницу, на которой не нашел плода; пройдя же в Иерусалим, очищает храм от торгующих и покупающих.
Проведши опять ночь в Вифании, на пути в город, когда апостолы приметили, что проклятая Им смоковница изсохла, говорит им о силе веры и молитвы. В храме разрешает искусительные запросы архиереев, иродиан, саддукеев, законников и фарисеев. Обличив их пороки и похвалив жену, положившую в сокровищницу храма две лепты, выходит из него; и когда ученики говорят Ему о красоте здания, предрекает его разрушение, беседует с ними о знамениях наступления сего собьтия и кончины мира.
За два дня до Пасхи Иисус ясно сказывает ученикам Своим, что Он в сие время предан будет на распятие. Между тем, архиереи, фарисеи и книжники действительно ищут случая погубить Его, а Иуда Искариот соглашается тайно Его предать им за 30 сребренников.
В вечер пасхальный Иисус приходит с апостолами в назначенный от Него предварительно дом в Иерусалиме, совершает Пасху по закону и установляет таинство Евхаристии. По вечери после продолжительной предсмертной беседы с учениками и после молитвы к Богу Отцу, Он отходит на гору Елеонскую.
В саду Гефсиманском Божественный Подвижник, перенося в духе смертельную скорбь, троекратно молится до кровавого пота, так что ангел является для укрепления Его, а потом, провидя приближение предателя, идет ему на встречу и добровольно предается руки пришедших с ним воинов. Устрашенные ученики обращаются в бегство и только Иоанн и Петр следуют за Ним до двора архиереева.
Ночью будучи приведен в дом Анны, тестя архиереева, и потом самого архиерея Каиафы, допрашивается по доносам лжесвидетелей и за исповедание Себя Сыном Божиим, будучи признан достойным смерти, терпит различные поругания. В сие время Петр три раза отрицается Его во дворе архиерея.
Утром, по новом допросе в собрании синедриона, Иисус отсылается к Пилату на суд. Пилат употребляет некоторые усилия, чтобы отпустить Иисуса, видя Его совершенную невинность, но, наконец, уступает настоянию народа и отдает Его на распятие.
Около полуденного времени Иисус на Голгофе вознесен был на Крест. А около трех часов пополудни Он возгласив: „совершишася", „Отче в руце Твои предаю дух Мой", испустил дух.
В вечер того же дня Божественное Тело Искупителя, попечением Иосифа Аримафейского, Никодима и некоторых жен, с обыкновенными обрядами, погребается в новом гробе, высеченном в каменной скале; а на другой день Пилат, по просьбе иудеев, приказывает положить на нем печать и поставить у Него стражу.
Тело Иисуса Христа пробыло во гробе около 30 часов, которые принадлежали к трем дням: пятнице, субботе и первому дню недели. В глубокое утро сего дня последовало Его славное воскресение. Весть о сем от ангелов первые получили жены мироносицы. После того, многократными в продолжение 40 дней явлениями непоколебимо утвердив истину своего воскресения для веры как апостолов, так и всех верующих, воскресший Господь со славою вознесся на небо и сел одесную Бога Отца Своего.
Пролог Евангелия св. апостола Иоанна (1: 1-18)
Проф. М.И. Богословский. «Православный собеседник», 1878г.
Пролог Евангелия св. ап. Иоанна предлагает такое возвышенное учение о Лице Иисуса Христа и особенно о Божестве Его, какого не представляют в своих писаниях все другие апостолы. Лучи высшего Божественного откровения, можно сказать, сосредоточиваются здесь во всей силе и сияют ослепительным блеском.
«Никто, — говорит в благоговейном удивлении святой Амвросий, — никто со столь высокою мудростью не созерцал Божественную славу и не выразил нам более приличным словом (как Иоанн). Он вознесся превыше облаков, вознесся превыше сил небесных, превыше Ангелов, обрел в начале Слово и узрел (Его) у Бога». Почти теми же словами выражается о высоте учения Ианнова в прологе и другой святой отец: «Между тем как прочие три евангелиста, — говорит блаженный Августин, — описывали только земную жизнь Иисуса Христа и мало говорили о Его Божестве, Иоанн, не желая более иметь в виду землю, с первых слов своего Евангелия, поднимается не только выше земли и воздушных пространств и видимого неба, но даже выше Ангелов и всех невидимых сил и возносится к Тому, Кем сотворены все вещи». Впрочем, не только христианские учители, даже и языческие ученые поражаются необыкновенною возвышенностью евангельского пролога. Так, один из философов школы Платона, упоминаемый Августином, говорил, что начало Евангелия Иоаннова надлежало бы начертать золотыми буквами и поставить во всех храмах на первом месте.
Относительно подлинности пролога, равно как и принадлежности его Евангелию Иоанна не может быть ни малейшего сомнения. В прологе высказываются в общих чертах те же самые мысли, какие подробно излагаются и во всем Евангелии. Например, в прологе говорится о вечности Слова, то же самое мы находим и в Евангелии от Иоанна 17:5: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, юже имех у Тебе прежде мир не быстъ. Ср. 24 ст. той же 17 гл. и слова Иоанна Крестителя 1: 27, 30. Затем говорится в прологе о единстве Слова со Отцом — то же и в Евангелии 10:30: Аз и Отец едино есма, ср. 12:45; 14:9; еще о всеведении, — то же и и Евангелии 13: 18-19 и др. Что же касается состава и содержания пролога, то он распадается вообще на три части или отделения.
В первом отделении, с 1 по 5 ст., говорится о Слове, как Оно от вечности было у Бога и Само было Богом, как мир был сотворен Им и как изначала в Слове был единственный источник жизни и света для всего существующего, как этот свет светил во тьме и тьма не объяла его. Во втором отделении, с 6 по 13 ст., продолжается и подтверждается мысль предыдущего о более близком откровении Слова в мире до Его воплощения. Сначала евангелист говорит здесь об Иоанне Предтече, говорит, что Иоанн не был истинным светом, а послан был только свидетельствовать о свете (1: 6-8); затем опять идет речь о Слове, Которое одно и было истинным светом для всего мира, особенно же для иудеев, но которое ни мир, ни свои не приняли (1: 9-11); и, наконец, о тех немногих избранных, которым за то, что они ожидали утехи Израиля, за то, что постепенное откровение света в Ветхом Завете находило себе у них прием, Слово — свет даровало им высочайшее из всех благ — право быть чадами Божиими (1: 12-13). В третьем отделении (1: 14-18) заключается главное место всего пролога: речь о воплощении Слова (Слово плотъ быстъ), о славе Воплотившегося и о богатстве благодатных даров, полученных человечеством чрез Него. Здесь более, чем Иоанн Креститель; ибо Иоанн сам свидетельствует, что Идущий за ним был прежде него. Здесь более, чем Моисей, ибо чрез Моисея дан только закон, чрез Иисуса же Христа благодать и истина. Чрез Иисуса Христа, говорит в заключении пролога евангелист, и невидимый Бог, к Которому человечество дотоле не имело прямого и непосредственного доступа, сделался для всех видимым и доступным.
После этого для уяснения содержания пролога нам необходимо остановиться на главной идее евангелиста, на его учении о Слове. И прежде всего представляется тот вопрос: не заимствовал ли евангелист его, как предполагают некоторые из западных богословов, из иудео-александрийской теософии, особенно же от Филона, у которого учение о Слове, или Логосе, занимает главное место. Нельзя отрицать, что в основных чертах учение о Логосе давно было известно александрийским иудеям, по крайней мере, столетия еще за два до Рождества Христова; нельзя также отрицать и того, что при Филоне это самое учение сделалось предметом современной философии, из которой он черпал материал для своих сочинений.
Но если предположить на самом деле, что Филон в учении о Логосе был выразителем своей народной философии, а учение святого Иоанна о том же предмете было заимствовано у Филона или почерпнуто из одного и того же с ним источника, то само собою понятно, что в самом существенном тот и другой должны быть согласны между собою. Так ли же это на самом деле? Попытаемся провести хотя краткую параллель между ними.
Святой Иоанн учит, во-первых, что Логос — Слово — есть Лицо; по учению Филона, напротив, логос как личность не существует, он у него есть просто какая-то совокупность Божеских сил, идея идей, город идей или разум Божий. Допустим, впрочем, что Филон, хотя и непоследовательно, мыслил все-таки логос личностью; но этот личный логосу него, во-вторых, не есть Бог, всемогущий Творец мира из ничего, каким Он изображается у Иоанна. Логос Филона бесспорно существо низшее, подчиненное Богу, орудие Его. В-третьих, уже само собою понятно, что логос Филона, как существо сотворенное, не вечен; у Иоанна Логос (Слово) как Божеское Лицо вечен в собственном и истинном смысле этого слова. Наконец, последнее и существенное отличие заключается в том, что, по Филону, не может быть непосредственного соединения божества с человеческою природой, так как божество, говорит он, не прикасается к тому, что материально, — у Иоанна же соединение Божества с человечеством в акте воплощения составляет основание всего его учения. И вот здесь-то не только существенное отличие, но и «полнейшая противоположность», как весьма метко выразился Прессансе, потому что то, что для Иоанна составляет основную истину, в глазах александрийского иудея — страшнейшее богохульство.
Уже и по этому краткому сравнению можно судить, что учение Филона о логосе в сущности совершенно другое, чем учение Иоанна Богослова; аналогично оно только в словах; и потому нет никакого основания предполагать, будто святой Иоанн заимствовал свое учение у Филона или почерпнул из одного с ним источника. Гораздо скорее, основываясь на указанных разностях и противоположностях в учении того и другого, предположить, что первый хотел опровергнуть, хотя не прямо, учение современной александрийской философии, начавшей распространяться в то время по Малой Азии.
Если уже необходимо во что бы то ни стало указать прецедент для учения Ианнова о Логосе (Слове), то его нужно искать, как это и делают богословы, отнюдь не в иудео-александрийской теософии или у Филона, а в другом месте, и именно в Ветхом Завете, особенно в канонических его книгах, с которыми весь Новый Завет находится в самой близкой, непосредственной связи, как предначатие с совершением. Наглядным доказательством этого служит уже одно то, что Новый Завет начинается тем, чем оканчивается Ветхий, то есть историей предтечи Мессии, предсказание о явлении Которого составляет содержание последних ветхозаветных пророчеств. Евангелие Иоанна, правда, представляет на этот раз исключение из общего правила, так как, сообразно внутреннему своему характеру, начинается не тем, что от мира сего. Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что и в настоящем случае Ветхий Завет имеет ближайшее соотношение с Новым и служит для него исходным пунктом.
Так, прежде всего здесь обращает на себя наше внимание учение Ветхого Завета об Ангеле Иеговы — учение, бесспорно, имеющее непосредственное отношение к учению евангелиста Иоанна о Слове. Ангел Иеговы изображается в Ветхом Завете далеко превосходящим всех Ангелов, с которыми Он имеет общим одно только имя, означающее притом должность, а не существо природы. Он принимает себе честь, свойственную одному Богу, говорит от своего имени и т.д. А в пророчествах особенно последних пророков (Захарии и Малахии) Он прямо называется грядущим Мессией и Спасителем. Конечно, полной аналогии нельзя провести между Ангелом Иеговы и Логосом Иоанна. Логос Иоанна, например, есть Всемогущий Творец мира, тогда как Ангел Иеговы всюду представляется только посредником между Богом и Его народом и нигде не называется Творцом мира. Но это легко понять. Ангел как вестник и исполнитель Божиих повелений и не мог называться в Ветхом Завете Творцом мира: для этого требовалось ему уже другое имя, а не имя Ангела.
Затем не меньшего заслуживает внимания и другое учение Ветхого Завета — учение о Премудрости Божией. Не подлежит никакому сомнению, что в книге Притчей в известном классическом месте 8 гл. с 22 по 31 ст., Логос — Творец мира выводится под именем премирной и мир творящей Премудрости. Равно также в книгах Премудрости Соломона, Иисуса, сына Сирахова, и у Иова Логос, Коим Бог все сотворил и содержит, заменяется словом Премудрость, и Премудрость эта представляется рожденною от Бога, прежде век исшедшею из уст Вышнего, Участницей Его в творении, имеющею престол Свой на облаках. Изображение Премудрости в указанных книгах, относимое в прямом буквальном смысле ко второму Лицу Святой Троицы, как нельзя лучше и как нельзя больше отвечает ветхозаветному учению об Ангеле Иеговы, существе личном и самостоятельном, чрез которого невидимый Бог открывал Себя людям в Ветхом Завете.
Если же теперь несомненно, что Новый Завет тесно примыкает к Ветхому в учении о Божественном Посреднике и Творце мира, то есть Логос, то нельзя ли по крайней мере признать более справедливым того предположения, что евангелист мог заимствовать самое выражение Логос из Александрийской школы или Филона, на чем особенно настаивают некоторые? Как ни маловажно само по себе это предположение, но и на него нельзя согласиться, во-первых, потому, что этот самый образ выражения Логос (Слово) встречается опять-таки, хотя и не часто, в том же самом Ветхом Завете (в Пс. 32:6; 147: 4-7; у пророка Аггея 2: 5-6), а во-вторых, и преимущественно потому, что святой евангелист, и не обращаясь к Ветхому Завету, имел основание наименовать Сына Божия Словом по непосредственному откровенно, которое было ему на острове Патмосе в день великих пророческих откровений и записано им в Апокалипсисе в 19: 11-13 так: и, увидел я отверстое небо, и се, копъ белый и Седящий па нем называется Верный и Истинный... Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие. Вот, по нашему мнению, самое верное объяснение происхождения наименования Сына Божия Словом. Итак, не только учение о Слове не могло перейти от александрийцев, но и самый образ выражения не мог быть заимствован оттуда.
Остается еще один вопрос, обращающий на себя внимание: какой смысл, какое понятие соединяется с образом выражения Слово и почему он употреблен в приложении к лицу Божескому? На этот вопрос дают прекрасный ответ святые отцы. Златоуст пишет: «Поелику рождение Сына есть рождение бесстрастное, потому евангелист и именует Его Словом, дабы из того, что есть в тебе, научить тебя тому, что превыше тебя. Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не истощается и не подвергается чему-нибудь бываемому в телах, так и Божественное рождение бесстрастно, неизреченно, непостижимо и чуждо деления». «Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына», — учит блаженный Феофилакт о совечности Сына Отцу. Отношение Сына Божия к миру и людям прекрасно изображает святой Григорий Богослов из наименования Сына Божия Словом: «Сын называется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его». Св. Иоанн Златоуст: «Вот почему евангелист наименовал Сына Словом; поелику Он возвестил нам, что Слово есть Единородный Сын Божий, то, дабы не пришло кому на мысль страстное рождение, предупреждает сие самым наименованием Слова, показуя, что и рождается от Отца Сын, и бесстрастно». «Но не по этой только причине он так наименовал Его, — продолжает Златоуст, — но, во-вторых, и потому, что Сын пришел возвестить нам об Отце. Вся яже слышахом Отца Моего сказах вам (Ин. 15:15)».
Теперь мы перейдем к рассмотрению каждого стиха в отдельности.
В 1 ст. — В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово, — евангелист говорит о вечности Слова, об отношении Его к Богу Отцу и о том, какова Его природа.
Вечность Слова изображается первыми словами стиха: в начале бе Слово. Смысл выражения в начале — в книгах Ветхого Завета и Нового всякий раз определяется той связью, в какой оно находится. Например, в книге Быт. 1:1 это выражение указывает на начало мира, с бытием которого начинается и самое время. У евангелиста, напротив, оно гово-рит о безначальном бытии Сына у Отца, бытии прежде всех времен, когда еще не были сотворены ни небо, ни земля, когда еще не было ни одного из бесчисленного множества херувимов и серафимов. Справедливость такого понимания подтверждает одно параллельное место, находящееся у того же самого евангелиста в 17:5, где Сам Господь говорит о Своем бытии у Отца: прежде мир не быстъ. Василий Великий, объясняя слова в начете бе (против Евномия), выражается: «Невозможно и придумать что-нибудь такое, что было бы древнее сего начала; ибо сие последнее не было бы и началом, если бы прежде его существовало что-нибудь». Но еще определеннее, еще решительнее говорит о вечности Слова выражение — бе. В Священном Писании это выражение постоянно означает бытие вечное, самостоятельное, свойственное одному Богу. Иегова говорит Моисею: Аз есмъ сый, сие Мое имя есть вечное (Исх. 3: 14-15). И Сам Спаситель также этим словом изображает вечность Своего бытия: прежде даже Авраам не быстъ, Аз есмъ, говорит Он (Ин. 8:56). Таким образом, в начале бе Слово значит: Слово — Сын Божий — не сотворено, не произошло во времени, но имеет безначальное, вечное бытие.
Следующими словами (вторым членом стиха) и Слово бе к Богу показывается личное отношение Слова как второго Лица к первому. Выражение к Богу означает не то, что Слово было в Боге без всякого различия от первого Лица, но что Оно вместе с Ним сосуществовало, было, так сказать, возле Бога. Св. Ириней, ученик Поликарпа, который был учеником Иоанна Богослова, пишет, что Иоанн, ученик Господа, желал Евангелием своим подавить заблуждение, которое посеял Керинф между людьми. Св. Ириней так пишет о Керинфе: «В Азии некто Керинф учил, что мир создан не первым Богом, но некоторою силою, совершенно отдельною и далеко отстоящею от того начала, которое выше всего, и не знающею Всевышнего Бога. В противоположность этому учению евангелист повествует, что Слово, Которым все получило бытие, нераздельно с Богом, в самом близком отношении и единении с Ним, впрочем так, что Оно есть Лице особое, самостоятельное». Не сказал евангелист: Слово было в Боге, но: Слово было у Бога, показуя тем особность Слова, как Лица, или Его личное различие от Лица Бога Отца». Таким образом Слово, существующее с Богом от вечности, есть Лице особое, самостоятельное.
Во втором стихе Сей бе искони к Богу — повторяется мысль первого о вечном и довременном отношении Слова к Богу Отцу. Так как далее евангелист говорит о пришествии этого Слова в мир и о Его воплощении, то, чтобы одно выражение бе к Богу не навело кого на мысль, что бытие Слова у Отца было преходящее, прибавляет, что Оно было искони, — существовало от вечности. Повторена мысль, таким образом, в более ясном выражении для того, чтобы никто не сомневался в ней. «Чтобы ты, услышав, -пишет св. Иоанн Златоуст, — в начале было Слово и признав Его вечным, не подумал, однако же, что жизнь Отца на некоторое расстояние, то есть на большее число веков предшествует жизни Сына, и таким образом чтобы ты не положил начала Единородному, евангелист присовокупляет: Оно было в начале у Бога, то есть Он так же вечен, как Сам Отец». Но с другой стороны, повторение сказанной мысли во 2 ст. служит прекрасным переходом от предыдущего к последующему, от учения об отношении Слова к Богу к учению об отношении Его (Слова) к миру.
Показывая отношение второго Лица к миру, евангелист говорит, что Им все сотворено и что без Него ничто не могло произойти.
Ст. 3. Вся Тем быта и без Него ничтоже быстъ, еже быстъ. Слово вся означает, что ни на небе, ни на земле (Кол. 1: 16, 20) нет такого существа и такой вещи, которая получила бы свое бытие не чрез Него. «Солнце, восходящее утром на тверди небесной, луна и бесчисленное множество звезд небесных, земля со всем, что находится на ней, со всеми горами, со всеми долинами; с широкими морями, с реками, со всеми растениями, со всеми животными, все человечество: все это Его дело. Бесчисленное множество блаженных духов, серафимы и херувимы, окружающие Его престол: сам враг Его сатана, и он создан Им как чистый дух». Глагол быша — заключает в себе ту мысль, что мир получил начало как по форме, так и по материи, как в целом, так и в частях, и притом единственно чрез Слово.
В выражении Тем, или чрез Него — указывается на отношение, в каком находится Слово как Творец мира к Богу Отцу. Причинное отношение Божества к миру выражается предлогами — из и — чрез (Рим. 11:36; 1 Кор. 8:6); теми же самыми предлогами обозначается и ипостасное отличие Бога Отца от Бога Сына. — Из употребляется, когда говорится об Отце как первопричине, а — чрез, когда говорится о Сыне как посредствующей, или ближайшей причине. Отцу принадлежит идея, мысль о сотворении мира, но приводит в исполнение эту идею, эту мысль Слово. Поэтому говорится, что мир из Отца чрез Сына. Но этим выражением — Тем, или чрез Него, нисколько не унижается достоинство второго Лица и не дается мысли, что Бог сотворил мир Словом, как художник орудием, чему учил Филон, или что Слово есть слуга Отца, какую мысль высказывал Ориген. Напротив, Слово есть такой же самостоятельный Творец мира, как и Бог Отец (ср. Кол. 1:16). По единству существа первоначальная мысль Отца о сотворении мира есть собственная мысль и Сына; воля Отца, что мысль эта должна осуществиться есть также и воля Сына: Не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит, Отец бо любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит (Ин. 5: 19-20).
Вторая половина стиха: и без Него ничтоже быстъ, еже быстъ, — служит повторением, разъяснением и усилением в отрицательной форме предыдущей: в ней заключается логическое ударение на вся Тем быша, чем и придается этому выражению особенное значение.
Последние слова еже быстъ, по замечанию св. Иоанна Златоуста, прибавлены с особенною целью: «Дабы кто не подумал, что если вся Тем быша, то и Дух Святой, — евангелист нашел нужным прибавить: еже быстъ, то есть то, что сотворено; но Дух не есть существо сотворенное».
Настоящим учением о творении святой Иоанн, видимо, желал опровергнуть два современных ему заблуждения, — о вечности материи, учение Филона и некоторых из еретиков апостольского века, и другое — об образовании мира каким-то высшим эоном, по природе, впрочем, существенно отличным и далеко отстоящим от Бога. Но кроме этих двух заблуждений им опровергается и еще одно, также находящееся у Филона, которое, хотя и не было известно христианам апостольского века, но, несомненно, оказало влияние на новейшую философию, проповедующую, что мир есть не что иное, как материализовавшийся Логос, или Слово.
От учения о творении евангелист переходит далее к учению о сохранении и промышлении и приписывает это также Слову.
Ст. 4. В Том живот бе, и живот бе свет человеком, то есть Слово — не только творческая сила, призвавшая все к бытию, но в Нем же заключается и жизнь всего сотворенного. Оно есть как бы душа, все животворящая; а для людей, как разумных существ, оно вместе с тем есть и свет, их освещающий. Жизнь и свет; которые приписываются здесь Слову, составляют неотъемлемые свойства Его природы. Первое выражение — жизнь — на языке евангелиста Иоанна имеет глубочайший смысл, именно, оно означает не только то, что в Слове во всей полноте заключаются и отображаются Божественное существо и Его Божественные беспредельные совершенства, но и то, что в Нем — жизнь безграничная, самобытная, независимая ни от чего постороннего, имеющая в себе животворное начало всего существующего, жизнь по преимуществу (Ин. 5:25), не то что жизнь сотворенных существ. Последние по природе своей смертны и пользуются жизнью только как даром Божиим и притом единственно чрез Христа. «Дабы никто не оставался в недоумении, говорит Златоуст, каким образом Словом создано столько и таких тварей, евангелист прибавил: в Том живот бе... Сколько ни черпай воды из ключевого источника, источник ни мало не оскудевает; так и творческая сила Единородного, сколько бы ни было создано и сотворено ею существе, она нисколько не умаляется...»
Второе выражение евангелиста свет — так же, как и первое, имеет не менее глубокий смысл; им определяется, так сказать, сущность Слова. Сущность Божественной природы хотя собственно и неизреченна, но слово свет яснее других подобий представляет человеческому разумению чистейшую и всесовершенейшую природу Божества. Этим объясняется, между прочим, что все народы во все времена и на всех языках мыслили Бога не иначе, как под образом света. Свет солнечный освещает, оживляет и делает плодотворной физическую природу; свет Божественный есть такое же жизненное начало для мира духовного. Так называется Бог, как первопричина всего, живущим во свете неприступном (1 Тимоф. 6:16); так и Христос говорит о Себе, что Он есть свет миру (Ин. 8:12; 9:5). Глагол бе, — (в противоположность — светится в 5 ст.) выражает ту мысль, что Слово есть постоянный источник духовного света и духовной жизни для людей.
В 5 ст. евангелист говорит, что Слово — свет не перестало освящать людей даже и после того, как люди отпали от Бога, когда мрак греховный, по выражению пророка, покрыл всю землю и все народы: и свет во тме светится, и тма его не объять.
И свет во тме светится. Совесть, которую Господь дал людям, есть луч Его света, который и во тьме светит. И язычники имели совесть. Всякое сознание греха, желание искупления и спасения, какое встречаем и в язычестве, есть сияние этого света. Но кроме этого внутреннего голоса совести, Слово, Свет, светило и внешним образом, чрез избранных Своих, патриархов и пророков, светило до тех пор, пока Само стало плотию (ср. Евр. 1:1; 3: 3-6;1 Кор. 10:4:9; Евр. 11:26).
И тма его не объят. Люди, не смотря на голос совести и убеждения посланников Божиих, до такой степени увлеклись ложью, что почти утратили способность к восприятию его (3:19), или — как передают мысль евангелиста св. Иоанн Златоуст и блаженный Феофилакт, — тьма, покрывавшая человечество, как ни густа была, не одолела и не поглотила его (света).
С шестого стиха начинается новое (второе) отделение пролога, и начинается оно речью об Иоанне Предтече. Словами 6 ст. быстъ человек, послан от Бога, имя ему Иоанн — евангелист определяет природу Иоанна Предтечи: говорит, что он был человек, и говорит это, несомненно, потому, что были люди, которые, смотря на строгий образ его жизни, считали его Ангелом или другим высшим существом. Чтобы опровергнуть это ложное мнение, евангелист говорит, что Иоанн был человек, посланный, впрочем, Богом, о чем и предсказал еще, как известно, пророк Малахия (3:1).
Указавши в 6ст. на природу Предтечи, в 7 ст. евангелист переходит к определению цели, для которой он был послан от Бога: Сей прииде во свидетельство, да свидетельствует о свете, да вси веру имут ему. Иоанн должен был свидетельствовать о свете и тем приготовить людей к принятию Его. «Поелику мрак грехов и ночь неверия покрывали весь мир, и люди не могли взирать на Солнце правды, говорит блаженный Августин, то святой Иоанн послан был наперед, как светильник, дабы очи сердца, помраченные злобою до того, что не могли сносить великого и истинного света, привыкли сперва к слабому сиянию светильника, и тогда уже, по удалении мрака греховного, по рассеянии облака неверия, радостно и без боли, а не с тяжестью, взирали на небесный свет, пришедший к нам во Христе... Если бы Господь и Спаситель, Который есть истинный свет, не послал наперед блаженного Иоанна, как светильника, то целый мир не мог бы снести сияния света Его».
Выражение: да свидетельствует о свете— ближе поясняет предыдущее -во свидетельство, то есть Предтеча, свидетельствуя о пришествии в мир Мессии, должен был указать Его людям, как это и было (Ин. 1: 29-80, 36); и люди только чрез него должны были узнать Мессию и уверовать в Него — да вси веру имут Ему. Из указания на природу Предтечи (в ст. 6) и на цель его гюсланничества (в ст. 7) можно было видеть уже ясно, что не Иоанн — свет; тем не менее в ст. 8 евангелист нашел нужным прямее высказаться о его лице: не бе той свет, но да свидетельствует о свете. Не просто и не без причины говорит это евангелист, по замечанию св. Иоанна Златоуста: у нас нередко свидетель бывает выше и часто достовернее того, о ком свидетельствует. Чтобы сего не подумал кто и об Иоанне, евангелист тотчас предупреждает сие неправое мнение и, искореняя его, показывает, кто свидетельствующий и Кто свидетельствуемый, и как велико различие между свидетелем и Тем, о Ком он свидетельствует.
После вводного повествования об Иоанне как свидетеле Света евангелист продолжает благовестие о свете, который во тьме светит. Непосредственная связь речи такая: Иоанн не был Светом, а только свидетельствовал о Свете. Истинный Свет Тот, о Котором свидетельствовал Иоанн и Который просвещает всякого человека, но Которого ни мир, ни свои не приняли. Ст. 9—11. Бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир.
В 9 стихе выражение грядущаго в мир — по складу греческой речи можно относить и к слову све; — и к слову человека; в первом случае речь имеет такой смысл: свет истинный (Мессия), приходя в мир, просвещает всякого человека; во втором — свет истинный просвещает всякого человека, приходящего в мир или рождающегося. То и другое толкование имеет своих сторонников. Последнего держатся св. Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и другие, первого — Кирилл Иерусалимский и блаженный Августин, и особенно многие из новейших толкователей. Несмотря, однако, на то, что многие из новейших толкователей держатся первого из этих мнений, последнему надобно отдать предпочтение потому, что оно представляется самым естественным и, прибавим, сообразным с мыслью евангелиста, — тою именно, что всякий человек при самом своем рождении несет в своей душ искру Божественного света, исходящего от Божественного Слова, — света, при котором и возможно только духовное развитие и нравственное возрастание человека. И этого внутреннего света не могла совершенно объять тьма греховная, как ни густа была она, — свет сей светился и во тме (1:5).
Далее евангелист продолжает свою мысль. Слово в мире бе, и мир Тем быстъ, и мир Его непозна (1:10), не познано своему греховному омрачению. Под словом мир в 10 стихе можно разуметь вместе иудеев и язычников, так как иудеи наравне с другими народами сверх положительного откровения пользовались также и светом естественного разума. Но преимущественно здесь разумеется под словом мир — мир языческий, потому что об иудеях собственно говорится далее в 11 ст.: во Своя прииде и Своя Его не прияша.
Свои — противоположно слову мир, и означает народ иудейский. Этот смысл ясно вытекает из сравнения ветхозаветных мест, в которых народ Божий называется Своим народом (Исх. 19:5; Втор. 7:16; 14:2; 26:18; Пс. 134:4). Конечно, можно разуметь под словом свои и всех людей как создания Божественного Слова, просвещаемые притом Его светом, — но так как впереди уже сказано о Слове, что Оно было в мире, то здесь выражением во своя прииде евангелист указывает на внешнее, историческое личное явление Божественного Слова среди Своего народа, который был приготовляем к принятию Его особенным водительством Бо-жиим. Но подобно тому, как мир Его не познал, и свои Его не прияша. Греческий глагол — означает принимать в свой дом. В настоящем случае словами свои Его не прияша евангелист хочет, по-видимому, выразить мысль о неприятии, иначе — об отвержении Божественного Слова не несколькими личностями, а целым народом. Божественное Слово, явившись среди Своего народа, долженствовало бы быть принято им, долженствовало бы водвориться, так сказать, посреди Своего народа, но этот народ не принял Его. По-видимому, евангелист желает выразить ту мысль, что народ израильский виновен пред Божественным Словом более, чем язычники. Последние, хотя и были озаряемы Его светом чрез свою совесть, но не знали Его по своей греховной слепоте; народ же израильский знал Его не только из разума и совести, но еще и из положительного откровения Божия, тем не менее не принял Его. Там грех неведения, здесь — грех свободного отвержения.
Но хотя и мир не познал Божественного Слова, и Свой народ не принял Его, — тем не менее и в мире языческом, и в народе избранном оказались некоторые личности, которые приняли Его и уверовали в Него. И этим принявшим и уверовавшим в Него Оно даровало высочайшее из всех благ — право быть чадами Божиими.
Ст. 12. Елицы же прията, Его, дал им область чадом Божиим быти верующим во имя Его.
«Не сказал евангелист: сделал чадами Божиими, усыновил Богу, но: дал власть быть чадами. И сказал так потому, — как объясняет св. Иоанн Златоуст, — что благодать не действует насильственно, не стесняет человеческой свободы и самовластия, но приходит и действует только в тех, которые желают ее и пекутся о ней. В их власти соделываться чадами. Если же они не хотят, дар не приходит и не действует в них. Божие дело дать благодать, человеческое представить веру» и проч.
Говоря о тех немногих, которые, по вере в Слово, приобрели себе право быть чадами Божиими, евангелист в следующем стихе противополагает это их духовное возрождение рождению плотскому и говорит так:
Ст. 13. Иже не от крове, ни от похоти плотские, ни от похоти мужеские, но от Бога родишася.
Говоря так, святой евангелист, может быть, имел в виду иудеев, которые, гордясь своим происхождением от Авраама, считали себя особенно и исключительно близкими к Богу. Нет, как бы так говорил евангелист, не физическое рождение делает людей близкими Богу, чадами Его, но рождение духовное, непостижимое, рождение от Бога. Это благодатное рождение и всыновление их Богу получается ими чрез веру в Божественное Слово.
В 14 стихе, с которого начинается третье и последнее отделение пролога, говорится о воплощении предвечного Слова:
И Слово плоть быстъ, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполне благодати и истины.
«Само Божие Слово, — рассуждает святой Григорий Богослов, — превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, определение и Слово Отца приходит ко Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему кроме греха».
И Слово плоть быстъ. Плоть, означает не внешнюю только или телесную часть природы человеческой, какое значение имеет другое подобозначущее слово, но всего человека, состоящего из души и тела. Слово соединилось не только с телом, но также и с человеческою душою, и потому имеет два естества — Божеское и человеческое, которые соединились неслиянно, неизменно и нераздельно в одном Лице Богочеловека. Кратко, евангелист выражает этим ту мысль, что Божественное Слово приняло на Себя полное человеческое естество.
И вселися в ны. Буквальное значение слова — жить в палатке, проводить жизнь странника (ср. Суд. 5:17; Откр. 12:12). Это выражение здесь означает то, что Бог-Слово, Иисус Христос явился на землю не на мгновение, как являлись Ангелы, но жил между людьми, ел, пил, беседовал и делал все, что делает обыкновенно не дух, не имеющий плоти и кости, а человек... Он терпел голод и жажду, утомление от трудов, нужды бесприютной жизни, не имея, где главы приклонить, переносил оскорбления от невежества и злобы людской, наконец, вынес страдания и смерть на кресте.
И видехом славу Его, продолжает евангелист, славу яко Единородного от Отца. «Мы видели славу, — говорит св. Иоанн Златоуст, — не пророка, не Ангела, не Архангела, не горних сил, не иной какой созданной твари, какова бы она ни была, но видели славу Самого Владыки, Самого Царя, Самого истинного Единородного Сына, Господа всяческих. Неприступная слава сия, хотя и была сокрыта под покровом тела, однако проявилась в такой необычайной силе и светозарном сиянии, какими может блистать только слава Единородного от Отца, Господа Славы». Видехом славу Его в Его жизни, в Его учении, в Его деяниях, в чудесах и знамениях, которые наполняли весь путь Его земной жизни, даже в самых крестных Его страданиях, в которых, по словам Златоуста, являлось не только Его милосердие и любовь, но и Его неизглаголанная сила, которою сокрушалась клятва, посрамлялись демоны, пригвождалось ко кресту рукописание грехов.
«Выражение яко — как означает здесь не уподобление и не сравнение, а подтверждение и несомненное определение. Как бы так сказал евангелист: мы видели славу, какую подобает и свойственно иметь Единородному и истинному Сыну Царя всех Бога» (Иоанн Златоуст).
Слово Единородный, — сопоставляемое с выражением: от Бога родишася, означает то, что Слово есть Сын Божий не по благодати усыновления (ср. ст. 12), но в единственном и собственном смысле. В таком смысле употребляется это слово в кн. Тов. 3:15; Лк. 7:12; 8:42; 9:38; Евр. 11:17.
Исполнъ благодати и истины. Слова эти отделены от своего подлежащего другими вставочными словами: видехом славу Его и проч. Настоящая связь слов у апостола такова: и Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины, а затем уже следуют: и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца. Выражением исполнъ благодати и истины евангелист указывает самые характерные черты в лице Мессии — Искупителе нашем, черты по преимуществу Божественные. Слово благодать, чаще употребляемое апостолом Павлом, чем Иоанном (только здесь и в ст. 14, 16, 17; 2 Им. 3), указывает именно на откровение беспредельной Божественной любви (ссубстгп) в спасении мира, в послании Сына для спасения: тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного да.и есть, да всяк веруяй в он не погибнет, мо иматъ живот вечный (3:16; ср. 17:23; 1 Ин. 4:9). И Сын явил эту беспредельную любовь тем, яко и грешником нам сущим, за ны умре (Рим. 5:8). Слово истина— другая сторона откровения во Христе; оно противоположно словам образ и тень, словам, служащим для обозначения ветхозаветного закона, и значит, что все ветхозаветные обетования, прообразы истинно и действительно осуществились на Иисусе Христе, что Он есть, по выражению апостола Павла, самый образ вещей (Евр. 10:1) или истина (Ин. 24:6). С другой стороны, Христос как Единородный Сын Божий возвестил нам всю волю Божию и сообщил нам полнейшее ведение о Боге, чем то, какое сообщено было чрез ветхозаветных пророков (Евр. 1:1; ср. Ин. 1:18).
В 14-м стихе евангелист свидетельствовал о воплощении Слова и славе Воплотившегося сам, как очевидец, в 15-м стихе он приводит свидетельство лица постороннего, но такого, к которому иудеи питали глубокое уважение и вполне доверяли.
Ст. 15. Иоанн свидетельствует о Нем, и воззва глаголя: Сей бе, Егожерех, Иже по мне грядый, предо мною быстъ: яко первее мене бе.
Слова Иже по мне грядый, предо мною быстъ: яко первее мене бе можно понимать в смысле первенства по достоинству, как и понимает их св. Иоанн Златоуст, и в смысле первенства по времени. Прямее и ближе к тексту последнее, хотя и то само собою разумеется. Иоанн Креститель как бы так говорил: хотя Иисус явился и после меня, но Он старше меня, Он существовал прежде меня в вечности. В таком смысле употребляется слово - впереди - в Быт. 24:7; 45:5; Суд. 1:23; 3:2; 4:14; 2 Цар. 5:24; Ис. 45:2; Ин. 3:28. Слово — первее — сам евангелист употребляет для означения времени 5:4; 8:7; ср. Ис. 44:6; 41:4; Апок. 1:1, 7.
Сославшись на свидетельство Предтечи о Христе как Боге, евангелист для удостоверения в том далее обращается, наконец, к сознанию всех верую щих и говорит, что в Божественном достоинстве Лица Иисуса Христа убеждает каждого из нас собственный опыт.
Ст. 16. И от исполнения Его мы в си прияхом и благодать возблагодатъ, то есть от полноты благодати и истины в Нем — Иисусе (ср. ст. 14), мы, верующие, получаем все нужное для нас в избытке — мы вси прияхом и благодать возблагодатъ. Относительно последнего выражения и благодать возблагодатъ толковники расходятся между собою в понимании. Одни в первом слове благодать видят указание на Новый Завет, а во втором на Ветхий, предлог на принимают в значении вместо, то есть Новый Завет вместо Ветхого. Но Ветхий Завет нигде не называется благодатию, и притом в следующем стихе благодать — противополагается закону, который никогда не был посредником благодати, как и вообще Ветхий Завет по внутреннему своему характеру не может быть назван благодатию. Поэтому справедливее, согласно с другими толковниками, под выражением благодать возблагодатъ понимать избыток, обилие благодати в ее многоразличных проявлениях и видах. Свойство Божественной благодати таково, что чем больше ее требуется, тем больше и дается (Мф. 13:12; 25:29); только получать эту неисчерпаемую благодать люди могут чрез одного Иисуса Христа.
Ст. 17. Яко закон Моисеем дан быстъ, благодать же и истина Иисус Христом быстъ. «Закон и благодать, — говорит блаженный Августин, — даны от Бога, тот ниспослан чрез раба Его Моисея, а благодать от Него Самого чрез Сына Его». Отношение закона к благодати, как очевидно из этого стиха, такое же, какое Моисея ко Христу, Ветхого Завета к Евангелию, тени к действительности. Закон Моисеев предписывал заповеди, неудобоисполнимые во всей их полноте, и поражал преступника проклятием, не давая ему, однако, достаточно сил для достижения законной праведности (Гал. 3:10). Благодать Христова снимает с человека проклятие законное, оправдывает пред Богом, примирив с Ним (Гал. 3:13; Рим. 5: 9-10); прощает и очищает грехи и, сообщая многоразличные дары духовные по мере веры (1 Кор. 12:1 и далее), дает силы исполнять новозаветный закон так, что он кажется игом благим и бременем легким (Ин. 1:9; Мф. 11:30). Если к слову благодать прибавляется здесь слово истина, — как в ст. 14, то это не для того, как думают, чтобы сделать заметною противоположность благодати закону, а для того, чтобы показать, что все, что закон изображал подобно тени, имея истину впереди, ясно открыто, пришло в исполнение и действительно совершено Иисусом Христом. С пришествием Иисуса Христа на землю, с исполнением на Нем всех обетовании и заветов, закон ветхозаветный должен был уступить свое место закону новому, благодатному. «Тени преходят, их место заступает истина», — говорит Григорий Богослов. Не без причины евангелист выражается еще о законе, что он дан, а о благодати, что она быстъ. «Приметь и то, что о Ветхом Завете сказал — данчрез Моисея, ибо он был подчиненный и слуга; а о Новом не сказал — дан, но — был, чтобы показать, что он произошел от Господа нашего Иисуса Христа, как от Владыки, а не от раба, и в конец достиг благодати и истины». В этом стихе евангелист в первый раз называет Слово тем именем, которое Оно носило во плоти, показывая как бы этим, что он спешит закончить пролог и намерен перейти к евангельской истории.
В 18 стихе, которым действительно и заканчивается пролог, евангелист приводит основание, почему благодать Божию можно получать чрез одного только Иисуса Христа.
Ст. 18. Бога никтоже виде нигдеже: Единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда.
Так как никто и нигде не видел истинного Бога, то никто и никогда не мог ни открыть истинного познания о Нем, ни сообщить даров благодатных; только Единородный Сын Божий, сущий в недре Отчем, даровал человечеству то и другое в совершенстве.
Выражение: Бога никтоже виде нигдеже, по видимому, противоречит тем местам Ветхого Завета, в которых говорится о некоторых патриархах и пророках, что они удостоились видеть Бога и беседовать с Ним, например, Иаков (Быт. 32:31), Моисей (Числ. 12:8), Ис. (6:5); но это противоречие мнимое и оно устраняется словами Самого Бога, сказанными чрез уста пророка. Осии: Аз видения умножих и в руках пророческих уподобися, что, по объяснению св. Иоанна Златоуста, значит: «Я являлся в образах и подобиях, а не тем, что Я есмь Сам в Себе».
Выражение сый в лоне Отчи имеет тот смысл: Сын имеет вечное бытие, нераздельное со Отцем; и следовательно единосущен Отцу.
Той исповеда. Исповедать с подлинника значит открыть, истолковать, у греческих писателей — изъяснить волю богов. Сын Божий открыл нам Бога, объяснил нам тайны Божий, открыл, по словам апостола Павла, премудрость Божию, в тайне сокровенную, которой никто не знал в мире (1 Кор. 2: 7-8). В этом выражении, между прочим, евангелист сам дает и объяснение, почему он назвал Сына Божия Словом. Без Слова-Сына Божество осталось бы неведомым и недоступным для человечества, как неведома и недоступна была бы душа человеческая, если бы люди небыли одарены словом.
Таково учение Иоаннова пролога о Боге Слове. В этом учении заключается сущность сколько Евангелия Иоанна, столько и всего Нового Завета, потому что учение пролога о вечности Бога Слова, об отношении Его к Богу Отцу, о воплощении Слова было предметом и других новозаветных писателей. Почему на пролог Евангелия Иоанна и можно без ошибки смотреть как на пролог не к одному только этому Евангелию, а ко всему Новому Завету.
Родословие Господа Иисуса Христа
В генеалогиях Господа нашего у Матфея и Луки главным образом проводится мысль о приготовлении рода человеческого к принятию Искупителя, что вместе указывает и на внутреннюю теснейшую связь Нового Завета с Ветхим.
Приготовление человечества к принятию Искупителя совершилось, как известно, двумя параллельными путями: в иудействе — путем положительным, чрез непосредственные Божественные откровения (Рим. 9:4), а у язычников — отрицательным, который привел их к сознанию духовной беспомощности человека и к исканию вышней помощи, да поне осяжут Его и обрящут, яко не далече от единою коегождо нас суща (Деян. 17:27). Применительно к этому, можно сказать, написаны и евангельские родословия. Так, родословие у св. Матфея, если бы мы даже и не знали, для кого предназначалось самое Евангелие, одним уже тем, что начинается с Авраама и Давида, главнейших предков еврейского народа (Быт. 22:18 и 2 Цар. 7: 12-13), ясно показывает, что в кратком его перечне представителей и носителей обетовании Божиих повторяется история избранного народа, история его приготовления к принятию Мессии. Этим, собственно, только и можно объяснить, почему св. Матфей в родословии Иисуса Христа не выходит за пределы, как бы указанные Самим Богом, а предлагает усматривать обещанного Искупителя в священном роде Авраама и Давида. «Поелику говорит иудеям, — пишет Златоуст, — то излишним считает начинать родословие с древнейших родов». Совсем другое мы видим в родословии Евангелия от Луки. Это родословие, хотя также идет чрез Авраама и Давида, но оно восходит гораздо выше и доходит даже до родоначальника всех людей Адама. В истории человеческой нельзя еще указать другого подобного родословия, которое бы так точно и так далеко простиралось, как родословие Иисуса Христа в Евангелии от Луки. Так как св. Лука писал свое Евангелие для христиан из язычников (то есть греков), по воззрению которых происхождение человечества покрыто непроницаемым мраком и у которых ходили самые нелепые басни о первобытных людях, то он и предлагает в своем родословии краткое, но истинное сказание о происхождении Иисуса Христа (чудесное рождение Которого он описал выше, в гл. 1 и 2, а вместе с Ним и всех людей от единого человека, от единой крови (мысль апостола Павла, см. Деян. 17:26), с одной стороны, для того, чтобы разорять прежние, нелепые языческие басни о первобытных людях, а с другой, и главным образом, показать, что во Христе Иисусе, согласно обетованию, данному еще прародителям в раю (Быт. 3:15), спасение открыто и предоставлено всему роду человеческому, а не одним только иудеям. И действительно, смотря теперь на родословное дерево Иисуса Христа, мы на самом опыте видим уже то, что апостол Павел в послании к римлянам, объяснил в утешение всех, бывших некогда язычниками: ты дивия маслина сый, говорит он там, прицепился еси в них (ветвях естественных) и причастник корене и масти маслинныя сотворился еси и проч. (11:17).
Что св. Матфей поместил родословие Иисуса Христа в начале Евангелия, это понятно. Народ иудейский, для которого он предназначал первоначально свое Евангелие, был по преимуществу народом генеалогическим, то есть таким, который издавна имел и уважал родословные записи и который постоянно хвалился тем, что происходит от рода и семени Авраамова (Мф. 3:9, Иоанн. 8:33). Не так легко, по видимости, понять, почему св. Лука в своем Евангелии поместил родословие Иисуса Христа между Крещением и искушением Его.
Св. Лука сам указывает нам путь к решению этого вопроса в первых словах 3:23 и Той бе Иисус. Этим выражением он, во-первых, обращает особенное внимание читающего на Лице Иисуса Христа, и, во-вторых, ясно дает понять, что крещение, о котором только что было говорено, есть один из самых важных моментов в жизни Иисуса Христа; с этого времени Он является уже не тем, чем казался прежде. Торжественное свидетельство Бога Отца: Ты еси Сын Мой возлюбленный (Лк. 3:22) вывело Его как бы из-под спуда и явило миру, доселе ничего не ведавшему о Нем.
С этого времени Иисус Христос во всем Своем величии как Божественный Посланник и как чаяние языков выступает на дело общественного служения роду человеческому; с этого времени Он поэтому самому и становится средоточным Лицом в Евангельском повествовании. Этот момент, естественно, был для евангелиста самым удобным, чтобы изложить Его родословие. Так точно поступил и писатель книги Исход, поместивший родословную Моисея при вступлении его в общественное служение в качестве посланника Божия и освободителя народа еврейского от рабства египетского (Исх. 6: 4-26). Св. Лука, только что переступив чрез порог начинающегося нового времени, как бы еще раз таким образом бросает общий взгляд на все прошедшее и вкратце повторяет его содержание в этом документе, если можно так выразиться, который справедливо можно назвать сокращенной историей всего древнего человечества.
Входя дальше в рассмотрение евангельских родословий, нельзя не обратить внимания и на другие, более крупные, разности в них как между собою, так и с родословиями ветхозаветными — разности, которые с давних пор (с III века) и досель остаются предметом ученых исследований. Разности эти заключаются главным образом или в пропуске лиц, или в замене одних другими на одном и том же месте и в одно и то же время...
Остановимся сначала на примирении кажущихся противоречий в евангельских родословиях с ветхозаветными свидетельствами.
Как объяснить прежде всего пропуск в родословии Евангелия от Матфея трех царей между Иорамом и Озией?
Один из ученых VII столетия, именно сирийский епископ Георгий Аравитянин, высказал предположение, будто в подлиннике Евангелия от Матфея на еврейском языке эти имена были, но что опустили их и притом совершенно случайно переводчики, которые переводили Евангелие от Матфея с еврейского языка на греческий. Они, по мнению упомянутого епископа, вследствие сходства этих имен в греческом языке, перескочили с Охозии на Озию и таким образом выпустили три имени, отчего образовалось и распространилось неправильное чтение между всеми народами. Хотя это объяснение: находит себе оправдание в Ветхом Завете, но нельзя сказать, чтобы оно было верно, истинно, во-первых, потому, что подобные пропуски по ошибке глаза, как здесь, можно допустить разве от переписчика, который следит только за буквами, но никак не от переводчиков, притом таких, труд которых не уступает по своему совершенству подлиннику, так как принят был в Церкви и распространился в ней, как подлинное, самим евангелистом Матфеем написанное на этом языке Евангелие. Во-вторых потому, что в 17 ст. евангелист сам ясно говорит, что в его родословии, как от Авраама до Давида, так и от Давида до плена Вавилонского, где сделан пропуск, так еще и далее от плена Вавилонского до Христа, везде по 14 родов. Если же имена трех опущенных царей прибавить к имеющимся, то во втором отделе его родословия получится вместо четырнадцати семнадцать, что, очевидно, будет противоречить показанию самого евангелиста.
Существует, напротив, другое, более правдоподобное объяснение, по которому св. Матфей опускает имена трех царей за то, что они принадлежали к роду Ахава, по матери Охозии царя, — к такому роду, на который дважды произнесено было Богом проклятие (3 Цар. 21:21; 4 Цар. 9:7). Объяснение это может быть признано вполне удовлетворительным, тем более, что ниже (1:17) сам евангелист дает понять, что при исчислении родов он имел в виду численную соразмерность (симметрию) и что, следовательно, мог некоторые лица намеренно опустить из родословия Спасителя. Если бы мы, впрочем, и не могли указать никакого побуждения для подобного пропуска в родословной Спасителя, то и тут историческая достоверность остается выше всякого сомнения, так как каждый иудей мог знать, что Озия, хотя и не сын Иорама, но происходит от него по прямой линии и необходимо заставляет предполагать собою и отца, и деда, и прадеда, то есть Амасию, Иоаса, Охозию. А выражение «родил» также могло быть употреблено, когда говорилось о деде и прадеде в отношении ко внукам и правнукам, как и слово отец прилагается к деду (Быт. 28: 13), прадеду (Числ. 18: 1-2) и даже прапрадеду (3 Цар. 15: 11, 24).
Затем более важным и трудным представляется кажущееся противоречие евангельских родословий с писателем 1 кн. Паралипоменон касательно Салафииля.
По Матфею и Луке, Зоровавель — сын Салафииля, а по кн. Паралипоменон (1Пар.3:18-19), он признается сыном Фадаии, брата Салафиилева, и, следовательно, был не сыном, а племянником последнего. Но Зоровавель называется сыном Салафииля не у Матфея и Луки только, но и во многих других местах Ветхого Завета (1 Ездр. 3:2; 5:2; Неем. 12:2; 2 Ездр. 5:5; Агг. 1:1; 2:3). Вероятно, Зоровавель был сыном Салафииля или по закону ужичества, или по усыновлению; в том и другом случае одно и то же лицо могло получить двоякое происхождение (Втор. 25: 5-6; Числ. 36: 8-9; 32:41).
Что касается, в-третьих, того, что св. Матфей называет сыном Зоровавеля Авиуда (1:13), а св. Лука —Рисая (3:27), которых, по-видимому, не знает священный историк Ветхого Завета (1 Пар.), то в этом случае являются нам на помощь свидетельства других писателей Ветхого Завета, которые указывают путь к соглашению св. Матфея и Луки со священным историком Ветхого Завета, Из них ясно, что или писатель 1 кн. Паралипоменон назвал не всех сынов Зоровавеля, или что некоторые из них, а быть может, и все носили по два имени.
При дальнейшем исчислении потомков Зоровавеля Матфей и Лука ведут родословие Иисуса Христа по двум родовым линиям Авиуда и Рисая, которые опустил писатель 1 кн. Паралипоменон, но которые, несомненно хранились как в памяти, так и в фамильных записях потомков Давида, из которых и заимствовали их евангелисты.
Разногласие в самых родословиях простирается от Давида до Салафииля, у Матфея (1: 6-12) чрез 16 поколений, а у Луки (3: 27-36) — чрез 20. В Салафииле и Зоровавеле евангелисты сходятся (Мф. 1:12; Лк. 3:27), но потом опять расходятся в разные стороны до Иосифа, мнимого отца Иисуса Христа (Мф. 1:18; Лк. 3:23).
Известны три главных мнения или три гипотезы для примирения кажущихся здесь противоречий.
Первая, самая древняя, которая объясняет все разногласия так называемым законом ужичества (Втор. 25: 5-6), известна была уже Юлию Африканскому (писателю III века), который и воспользовался ею в данном случае. Вот подлинные слова Юлия, взятые Евсевием из письма его к Аристиду: «Имена родов у Израиля, — говорит он, — исчислялись или по природе, или по закону, — когда во имя брата, умершего бездетным, другой брат рождал от жены его детей. Поелику же из лиц в родословии Иисуса Христа, некоторые подлинно преемствовали отцам как сыновья, а другие, родившись от одних отцов, прозвались по иным, то в Евангелиях упоминается о тех и других, — и о родившихся от своего отца и как будто родившихся (от своего отца). Роды, происшедшие от Соломона и Нафана, так переплелись между собою чрез старанье обессмертить бездетных чрез вторые браки и чрез восстановление семени, что одни и те же лица справедливо могли считаться детьми разных отцов, то мнимых, то подлинных».
Основываясь на этом предположении, легко, действительно, объяснить, почему, например, Салафииль считается у Матфея сыном Иехонии, а у Луки сыном Нирия? Когда Иехония умер бездетным (4 Цар. 24:7 и Иерем.20:30), то жена его, говорят, по закону ужичества сделалась женою потомка Давидова чрез Нафана, именно Нирия, и родила от него сына Салафииля, который по природе был сыном Нирия, а по закону сыном Иехонии.
Этот способ соглашения разностей в родословиях евангельских Юлий Африканский выдает не за свою догадку или чье-либо предположение, но за свидетельство самих сродников Спасителя по плоти. А так как этот способ основан на законе, следовательно, взят из живой действительности (примеров много в Ветхом Завете) и отличается простотою и наглядностью, то его держались, по замечанию Калмета, почти все древние толковники. При всем этом нельзя, однако, не заметить, что сам Юлий Африканский не считал приведенного им способа примирения неоспоримым во всех отношениях. «Так ли оно было или иначе, — говорит в заключение Юлий, но достоверно, что нелегко было бы приискать объяснение родословных более удовлетворительное, нежели то, какое они мне сообщили».
Другой способ примирения (не так древний сравнительно с предыдущим) основывается на другом законе — законе о наследстве (Числ. 36: 8-9; 1 Пар. 2: 21-22; Неем. 7:63), по которому взявший за себя дочь умершего отца вписывался в потомство последнего и считался сыном его. Так полагают, что Салафииль, сын Нирия, женившись на дочери Иехонии, которая получила землю и наследство, должен был вписаться в потомство последнего, а потому и считался по природе сыном Нирия, а по закону о наследстве сыном Иехонии. Гипотеза эта, по справедливому замечанию Ольсгаузена, идет не столько к разрешению трудностей в родословиях евангельских, сколько к объяснению факта путешествия Пресвятой Девы в Вифлеем (Лк. 2:4).
В последнее время распространилось и сделалось едва ли не общепринятым еще одно объяснение, которое, как увидим, отличается от предыдущих и большею легкостью, и большею основательностью. Новейшие толковники разногласие между евангелистами объясняют тем, что Матфей изложил родословие Иосифа, а Лука — Марии, или, вернее, отца ее Илия. Если в самом деле так, то понятно само собою, что для различных лиц — Иосифа и Марии или отца ее Илия — необходимы должны быть и различные родословия. Какое же основание для этого предположения? Основание находится в самом тексте евангельском. Евангелист Лука выражается: и был (Иисус), как думают, Сын Иосифов, если Лука, говорят, сказал, что Иосиф не истинный, а мнимый отец Иисуса, то по этому уже самому он должен был составить родословие не Иосифа, а Марии, Матери Христа, отцом которой был Илий, иначе Иоаким, как он называется по древнему церковному преданию.
Сам Лука не считал имени Иосифа необходимым членом родословия; и генеалогия его начинается не с Иосифа, а с Илия. Но если Иосиф не есть необходимый член родословия и если генеалогия Луки начинается с Илия, то требуется решить еще один весьма важный вопрос: от чего зависит слово Илиев, — не зависит ли оно от непосредственно предыдущего имени Иосиф? Судя по аналогии со всеми другими именами, стоящими в родительном падеже, из которых каждое последующее несомненно зависит от предыдущего, можно заключить и так; только тогда придется признать Илия отцом Иосифа, а признавши Илия отцом Иосифа, мы должны будем принять и объяснение, предлагаемое Юлием Африканским, то есть, что Лука, как и Матфей, излагает генеалогию Иисуса Христа чрез родовую линию Иосифа. Но это объяснение, как мы видели, не согласимо с отсутствием члена пред именем Иосиф. Если бы и св. Лука начинал родословие с Иосифа, то имя это он непременно должен был бы отличить, отметить определительным членом. Не зависит ли имя Илиев, от слова сын? При общепринятом чтении, где слова сын Иосифов составляют как бы одно выражение, это трудно допустить. В самом деле, как можно слово сын мыслить себе отдельно от слова Иосиф, с которым оно так тесно соединено? При этом чтении ничего не остается другого, как принять такое понимание этого выражения: и был, как полагают, Сын Иосифов, но произошел от Илия; только сый — не может иметь здесь в одно и то же время двух значений: он был именно сын, и: он произошел, именно от Илия. Совершенно будет другое, если мы примем Александрийское чтение, которому можно отдать на этот раз предпочтение. Здесь слово сын стоит непосредственно после сый и отделено от имени Иосиф вводным предложением как полагают. Точный смысл настоящего стиха по этому чтению будет такой: и был сын, как полагают, Иосифов, на самом же деле Илиев. Вот почему св. Лука имя Илия как первое звено в генеалогической цепи и отмечает членом. Таким образом, более точное исследование текста снова приводит к тому заключению, что св. Лука излагает родословие Иисуса Христа по родовой линии Илия, отца Пресвятой Девы Марии. Здесь, повидимому, одно еще остается непонятным: почему евангелист не называет Пресвятой Девы по имени, а переходит прямо от Иисуса Христа к Его деду? Но ответить на это не трудно. У древних было не в обычае, считалось даже неприличным вводить мать как члена в генеалогию. У греков сын известен был по отцу, а не по матери; также и у иудеев, у которых даже составилась такая поговорка: (род матери не называют родом). Поэтому обычай называть внука сыном деда своего считался самым естественным и вполне историческим. Примеров на это мы имеем много в Ветхом Завете. И если прежде этот обычай находил себе применение, то в настоящем случае уклониться от него значило бы сделать исключение. Первые главы Евангелия не оставляют места никакому сомнению в этом отношении. Замечательно, что и Талмуд называет Марию, мать Иисуса Христа, дочерью Илия. Если иудейские ученые заимствовали этот взгляд из текста Евангелия от Луки, что еще требуется доказать, то значит, они понимали его так, как мы; если же из предания, то показание Луки, как совершенно согласное с ним, подтверждает подлинность того источника, которым он пользовался.
Таким образом, повторяем еще раз, предположение, что евангелист Лука исчисляет предков Девы Марии или отца Ее Илия, не только не заключает в себе никаких несообразностей, а напротив, находит подтверждение и в тексте, и в предании, почему и может быть принято как самое достоверное. При этом предположении, что особенно важно для нас, оказывается несомненным происхождение Иисуса Христа от Давида, как по мнимому отцу, так и по Матери. То обстоятельство, что Дева Мария была родственницей Елисаветы, жены Захария, происходивших от первосвященнического рода Ааронова, следовательно, колена Левиина, а не Иудина, блаженный Августин объясняет тем, что, вероятно, кто-нибудь из предков Пресвятой Марии, из колена Иудина, вступил в родство с семейством колена Левиина. Да по обычаям иудейской церкви Пресвятая Дева и не могла быть обручена Иосифу, если бы не происходила из одного и того же с ним рода и племени, а равно и усыновление Иосифом рожденного Мариею Сына было бы невозможно...
Подлинность евангельских родословий доказывается, во-первых, многочисленными списками родословных, хранившимися у иудеев со всею тщательностью в общественных архивах и в частных домах до самого разрушения Иерусалима; во-вторых, ясными указаниями христианских и других писателей древности на евангельские родословия, как на подлинные памятники, а отнюдь не вымышленные.
1) Обычай вести родословные и хранить их со всею тщательностью был не у одних иудеев, но и у других восточных народов; у иудеев только этот обычай был гораздо сильнее; кто знаком с историей этого народа, тот знает, какую важность придавали они своим родословным записям; последние стояли у них в самой тесной связи с их внутренним образом жизни как гражданской, так и церковной (Лев. 25:9 и далее). Мысль, что Мессия должен произойти только от них, как избранного народа, и притом от известного племени, побуждала их постоянно обращаться к своим родословным и поверять их. Так, по выходе из Египта у них тотчас же происходит перепись родов; по переселении в Вавилон и из Вавилона прежде всего делается то же. Кто не мог бы доказать когда-либо родства своего в известном племени, тот лишался прав племени. Значительные части Библии, например, книги Чисел, Царств, Паралипоменон, Ездры, даже целые книги, например, книга Руфи, состоят из таких перечислений. С какою заботливостью иудеи старались исправить свои родословные после плена, ясно можно видеть из 1 кн. Ездры 2:62 и Неем. 7: 64-65. Еще один факт. Когда Август накануне, так сказать, рождения Спасителя повелел сделать перепись по всей земле (Лк. 2:4 и далее) и когда все пошли записываться, каждый в свой город, то пошел и Иосиф с Марией в отечественный свой город Вифлеем, неся с собою свои древние записи, без чего их, ни того, ни другую, не записали бы в славном роде Давида. Не обличают ли эти факты противников евангельских родословий в совершенном незнании общественного быта иудеев в ту эпоху, когда родословные Иисуса записаны были евангелистами? Кажется, так. Но они стараются оправдать свое мнение сказанием Юлия Африканского об Ироде, который, будучи сам незнатного рода, из зависти к семействам знаменитых родов велел истребить все хранившиеся в архивах родословные записи иудеев. Между тем сам Юлий непосредственно после этого известия о распоряжении Ирода замечает, что, несмотря на такое повеление со стороны Ирода, некоторые роды, и в том числе сродники Спасителя по плоти, «деспосины», как их тогда называли, сохранили свои родословные записи. С другой стороны, Иосиф Флавий, писатель очень близкий ко времени, о котором говорит Юлий Африканский, и более знакомый с бытом иудейского народа, не только не упоминает об истреблении родословных, но и прямо свидетельствует о существовании их в его время. Правда, что во времена Юлия Африканского были многие иудейские фамилии без полных родословных записей; но это уже было следствием разрушения Иудейского царства и рассеяния иудеев, а не следствием истребления записей при Ироде. Известно, что иудеи позднейшего времени имели обыкновение во всех своих бедствиях и несчастиях обвинять Ирода. Известно также, что иудейские раввины в первые века, стараясь заподозрить достоверность евангельских сказаний, придумывали для этого небывалые факты, указывали, между прочим, на родословия у евангелистов и говорили, что они не могли быть составлены согласно с историческими показаниями, потому что записи родословные истреблены Иродом. Юлий Африканский мог или по ошибке разделять убеждения современных ему иудеев касательно истребления родословных записей, или он мог передать только их мнение.
2) Другим ручательством за то, что евангельские родословия отнюдь не вымышленные, а подлинные памятники, служат, как мы сказали выше, ясные указания на них христианских писателей древности, а также и других.
Из христианских писателей Православной Церкви сошлемся на мужей апостольских: св. Игнатия Богоносца и св. Иустина мученика...
Но не только у православных, есть указание на родословие Иисуса Христа и у еретиков. Так, имели его, по словам св. Епифания, еретики Керинф и Карпократ; кроме них имели еще Клеобул, Клавдий, Демас и Гермоген, которые, как известно, не были последователями Керинфа и Карпократа. Наконец, можно сослаться на язычника Цельса, который также знал, что Иисус Христос происходил из царского иудейского рода, и знаком был даже с Его генеалогией...
Познакомившись вообще с родословиями Иисуса Христа в Евангелиях от Матфея и от Луки, остановимся теперь и на некоторых частностях в них.
Начнем с родословия Евангелия от Матфея. Родословие это распадается на три отдела: с Авраама до Давида (1: 2-6); с Давида до плена Вавилонского (1: 7-11) и с плена Вавилонского до Христа (1: 12-16); первый стих служит вступлением, а последний — заключением.
Ст. 1. Книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамля.
Первое выражение Книга родства Иисуса Христа, — по мнению некоторых, служит как бы общим заглавием, в котором указывается главный предмет и главное содержание всего Евангелия, и это не неосновательно; потому что все, что повествует евангелист об Иисусе Христе, заключается в родословии как в корне или начале. «Всего изумительнее, выше всякой надежды, — говорит Златоуст, — что Бог стал человеком. А когда сие совершилось, все, что затем ни последовало, и понятно, и естественно». Прямее и лучше, однако, разуметь под этим выражением сказание, запись о происхождении Иисуса Христа по плоти или Его генеалогию, подобно тому, как в 4 ст. 2 гл. книги Бытия выражение сия книга бытия небесе и земли означает описание происхождения неба и земли. В значении перечня или записи употреблено это выражение пред исчислением родов от Адама в 5 гл. 1 ст. кн. Бытия: сия книга бытия человеча; — книга — употреблено в значении записи или перечня у св. ап. Павла (Флп. 4:3), а в значении рода или происхождения — в книге Исход (6:24 и Числ. 1:18).
Имя Иисус есть личное имя, по-еврейски Иешуа, — значит Бог Спаситель или просто Спаситель, имя довольно обыкновенное у иудеев. Здесь в приложении ко Христу оно имеет особенное значение, выражает понятие совершенного Им дела спасения рода человеческого (см. Мф. 1:21).
Нарицательное имя Христос есть собственно греческое и значит помазанный, — то же, что еврейское Машиах — Мессия, почему Иисус и называется то Христом, то Мессией, что все равно. «В имени Христа, — по словам св. Иринея, — подразумевается Помазавший и Помазанный, и самое помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть помазание, как чрез Исайю говорит Слово: Дух Господень на Мне, потому что Он помазал Меня (Ис. 61:1), обозначая и помазую-щего Отца, и помазанного Сына, и помазание, которое есть Дух».
Сына Давидова, Сына Авраамля. Происхождение Иисуса Христа от Давида и Авраама было первым и самым важным в глазах каждого иудея критерием Его мессианского достоинства; при мнолсестве самых поразительных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и Божественное, невольно приводившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхождении Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса как Мессию стало полное неверие (Ин. 7: 41-42, 52). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в своих устных речах и Писаниях для возбуждения веры в Иисуса как Мессию часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида (Деян. 2: 22-30; Рим. 1:3; 2 Тим. 2:8; Откр. 22:16). И ев. Матфей, если имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Евангелии мессианское достоинство Иисуса, мог начать его не иначе, как словами: «Иисус — Мессия, Сын Давидов, Сын Авраамов». Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, то есть в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Божию (Быт. 12:1 ислед.; 22:18; Гал. 3:17; 2 Царств. 7:12; 1 Пар. 17:11; Пс. 88:4; 131:11; Ис. 11:1 и др.). Назвал Иисуса Христа прежде Сыном Давида, вероятно, потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и не к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее, — относилось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено (Иер. 30:9; Иез. 34:24; 37:24). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего Сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, Которого они ожидали, как Сына Давида и Наследника обещанного славного Царства. После этого краткого вступления следует самое родословие.
Первый отдел (1: 2-6): Авраам роди Исаака. Исаак же роди Иакова. Иаков же роди Иуду и братию его. Иуда же роди Фареса и Зару от Фамари. Фарес же роди Эсрома. Эсром же роди Арама. Арам же роди Аминадава. Аминадав же роди Наассона. Наассоп же роди Салмоиа. Салмои же роди Вооза от Рахавы. Вооз же роди Овида от Руфи. Овид же роди Иессея. Иессей же роди Давида царя. Давид же царь роди Соломона от Уриины.
Почему св. Матфей упомянул в родословии только о братьях Иуды и ничего не сказал ни об Измаиле, брате Исаака, ни об Исаве, брате Иакова?
«Так поступил евангелист, — по замечанию Златоуста, — не без основательной причины. Он хотел чрез это показать, что Измаил и Исав с происшедшими от них народами: измаильтянами, сарацинами, арабами и другими — ничего не имели общего с народом иудейским и что Христос от них не произошел»; тогда как дети Иакова — Иуда и братья его -были родоначальниками двенадцати колен народа израильского, которые и составляли избранное Богом семя Авраамово. Что евангелист поименовал из детей Иакова Иуду, так это потому, что в имени Иуды обнимаются все потомки Иакова и он является (Быт. 49: 3-8) как бы главой их. А в родословие только и входят главы родов, от которых имел произойти Мессия.
Какой смысл, какое значение имеют женские лица, введенные св. Матфеем в родословие Иисуса Христа: Фамарь (1:3), Рахав, Руфь (1:5) и жена Урия (1:6)? Но прежде, что это были за женщины? Фамарь была невесткою Иуды. Библия передает о ней следующее. После смерти двух своих мужей, сыновей Иуды, она осталась бездетной и, по предложению свекра, должна была удалиться в дом отца своего и жить там до совершеннолетия третьего сына Иуды Силома, которого отец обещал женить на ней же. Между тем умерла жена Иуды. После этого случилось, что Иуда вышел посмотреть в поле, как стригли его овец.
Когда сказали об этом Фамари, она сбросила с себя траурную одежду, нарядилась и вышла встретить своего свекра. Она знала, что Силом был уже большой, а между тем не была еще, согласно обещанию, его женою. Иуда, увидев Фамарь и не узнав ее, прельстился ею, плодом чего были два сына — близнецы — Фарес и Зара (Быт. гл. 38). Назвал евангелист того и другого, как думают, потому, что Фарес и Зара послужили прообразом двух народов, вошедших в Царство Христово — иудейского и языческого.
Рахав была женою Салмона, сына Наассона, от которой родился Вооз. Большая часть толковников признают ее за одно лицо с Раав, иерихонской блудницей, о которой говорится в книге Иисуса Навина (2:1; ср. Евр. 11:31), но некоторые сомневаются, и больше по хронологическим соображениям, которые будто бы не позволяют отождествить Рахав с Раав. Известие о ней почерпнуто, вероятно, из фамильных записей дома Давидова. Ее высокое положение между иудеями засвидетельствовано в апостольских Писаниях (Иак. 2:25 и Евр. 11:31).
Руфь — мать Овида — была по происхождению моавитянка, язычница, и случайно сделалась женою Вооза по закону ужичества.
Четвертое лицо женского пола, введенное в родословие, была незаконная жена Давида, Вирсавия, отнятая им у Урия.
Вводя таких женщин в родословие Иисуса Христа, евангелист хотел этим показать, что Иисус Христос Свое достоинство получает не от Своих предков, что Его посланничество основывается не на человеческих заслугах, а на благости и милосердии Божием, что обетования Божий не разрушены грехами людей, что Христос явился на земле не для спасения одного только избранного народа, но для спасения всего рода человеческого, для спасения всех, кто бы какого рода, звания, достоинства и пола ни был, как учит апостол: несть иудей, ни еллип: несть раб, ни свободь: несть мужеский пол, пи женский: вси бо вы едино есте о Христе Иисусе (Гал. 3:28). Такой смысл и такое значение имеют женские лица, введенные евангелистом в родословие Иисуса Христа, хотя и вопреки обычаю восточных писателей...
Второй отдел начинается с Соломона, сына Давидова (7-11): Соломон же роди Ровоама. Ровоам же роди Авию. Авия же роди Асу. Аса же роди Иоасафата. Иоасафат же роди Иоарама. Иоарам же роди Озию. Озия же роди Иоафама. Иоафам жеродиАхаза. Ахаз же роди Езекию. Езекия же роди Манассию. Манассия же роди Амона. Амон же роди Иосию. Иосия же роди Иоакима и братию его. Иоаким же роди Иехонию в переселение Вавилонское.
Во втором отделе главным образом обращают на себя внимание два пропуска. Это, во-первых, пропуск трех царей — Охозии, Иоаса и Амасии, между Иоарамом и Озией, но на этом пропуске мы останавливались уже выше, другой пропуск касается имени Иоакима, сына Иосии, и отца Иехонии. Имени этого действительно недостает в нашем славянском переводе, недостает его и во всех печатных изданиях подлинного текста, равно как во многих рукописях так называемой западной рецензии, Ватиканского, Ефрема Сирина и других; но зато это имя сохранилось во многих рукописях восточной рецензии, отличающихся большею исправностью, сравнительно с западными рукописями. Поэтому издавна с основательностью замечают, что опущение имени Иоакима во многих древних кодексах произошло, по всей вероятности, от переписчика, обманутого сходством имени Иоакима и Иехонии, и подлинным текстом евангелиста Матфея справедливо считают следующее чтение, принятое уже отчасти в нашем русском переводе: Иосия родил Иоакима и братьев его... Не только в русском переводе, как мы сейчас заметили, но и в нашей славянской Библии такое именно приведено чтение под строкой с пояснением, что так читается это место в некоторых греческих списках Евангелия от Матфея. Чтение это несомненно подлинное, иначе от Давида до Вавилонского плена не было бы четырнадцати родов, как это заметил уже блж. Иероним. Вопрос, таким образом, о так называемом недочете родов в евангельском родословии второго отдела оказывается теперь совершенно излишним, хотя прежде много труда и времени тратили для решения его.
Иоаким же роди Иехонию в переселение Вавилонское, то есть, при наступлении, или пред переселением (около 588 г. до Рождества Христова; 2 Пар. гл. 36), потому что самый факт переселения совершился после, именно в третий месяц царствования Иехонии (4 Цар. 24:12). Переселение называется Вавилонским по имени главного в царстве города Вавилона, который стоял на реке Евфрат, впадающей в Персидский залив; ныне расследуют развалины этого великолепного и богатого некогда города.
Ст. 12-16. По переселении же Вавилонстем, Иехонияроди Салафииля. Сала-фиилъ же роди Зоровавеля. Зоровавелъ же роди Авиуда. Авиуд же роди Елиакима. Елиаким же роди Азора. Азор же роди Садока. Садок же роди Ахима. Ахим же роди Елиуда. Елиуд же роди Елеазара. Елеазар же роди Матфана. Матфан же роди Иакова. Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из Нея же родися Иисус, глаголемый Христос.
В этом последнем отделе некоторые останавливаются на мнимой ошибке, вкравшейся будто бы в 16 ст. Говорят, что имя Иосифа внесено в тексте по ошибке переписчика, который вместо — Иоаким — прочитал Иосиф, а потом, зная, что Иосиф был не отцом, а нареченным мужем Пресвятой Девы Марии, заменил слово «отец» словом «муле» (и эти слова на греческом языке очень сходны по буквам. Правильное поэтому чтение 16 ст. Евангелия от Матфея, по мнению таких толковников, должно быть следующее: Иаков же роди Иоакима, отца Мариина. Предположение это ни на чем не основывается и есть ни больше ни меньше как догадка, придуманная с целью оправдать мнение, что Матфей излагает родословие предков Девы Марии. Но это совершенно невероятно. Напротив, так как св. Матфей писал свое Евангелие преимущественно для христиан из иудеев, неверие которых в Иисуса Христа как Мессию он имел в виду, то уже по этому самому он не имел ни побуждения, ни возможности отступить от общего иудейского обычая — считать роды только по мужской линии, уже по этому одному, повторяем, он должен был ввести в свое родословие Иосифа, на которого иудеи смотрели как на естественного отца Иисуса Христа (Мф. 13:55; Лк. 4:22; Ин. 6:42). Что Иосиф называется здесь мужем Марии, объясняется, с одной стороны, тем, что у иудеев жених и невеста тотчас после обручения назывались мужем и женой (ср. Быт. 29:21; Втор. 22: 23-24), а с другой стороны, и тем, что Иосиф, по повелению Ангела, принял Пресвятую Деву в дом свой как жену свою (1:20). В Талмуде и у древних отцов Церкви Иосиф, мнимый отец Иисуса, носит еще другое имя Панфира, а Иисус называется сыном Иосифа или Пантера. Но как и почему, неизвестно.
Замечательно, наконец, в этом стихе самое выражение евангелиста о рождении Иисуса Христа. Он не сказал так, как говорил выше о рождении предков Его по человечеству: Авраам роди Исаака, Исаак — Иакова, Иаков — Иуду и проч., не сказал: Иаков же роди Иосифа, Иосиф же Христа; но: Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, из Неяже родися Иисус, глаголемый Христос. Иосиф не был отцом Иисуса по плоти, но был только обручен с Пресвятой Девой Марией. Потому евангелист и относит рождение Иисуса только к Марии: из Неяже родися Иисус. Это последнее выражение составляет вступление к дальнейшему повествованию евангелиста о сверхъестественном рождении Иисуса Христа. Вопрос о том, каким образом евангелист Матфей, излагая родословие Иисуса Христа, исчисляет предков Иосифа и оканчивает родословие самим Иосифом, не сказав ничего о предках Пресвятой Девы, — легко разрешается. По закону Моисееву, никто из евреев не мог брать себе жену из другого колена и из другого племени и рода. Для исполнения предопределенных целей Промысла каждое колено и каждое племя в колене должны были сохранять свою целость. Поэтому, если Иосиф, по родословию, происходил от Давида, то, ясно, и обрученная ему Мария происходит от Давида. Поэтому у иудеев и не было в обычае, чтобы родословия писались по женской линии.
В заключении евангелист, как бы подводя итог всему сказанному, говорит, что родословие Иисуса Христа разделяется на три отдела, или эпохи, и что каждая эпоха состоит из четырнадцати родов.
Ст. 17. Всех же родов от Авраама до Давида родове четыренадесятъ: и от Давида до переселения Вавилонскаго родов четыренадесятъ: и от переселения Вавилонскаго до Христа родов четыренадесятъ.
Общее разделение родословия на три отдела или эпохи имеет в своем основании три весьма важных момента или состояния в жизни еврейского народа, после чего, по слову Божию, чрез пророков возвещенному, надлежало явиться Спасителю мира. Так, первая эпоха от Авраама до Давида обнимает начало образования еврейского народа и времена теократии до учреждения царской власти и явления царя, родоначальника Мессии. В это время народ был под управлением патриархов, или пророков. Вторая эпоха обнимает времена царей до потери народной самостоятельности с наступлением Вавилонского плена. Наконец, третья — времена восстановления народной самостоятельности под управлением первосвященников до явления Самого Мессии. Мессия по пророчествам должен был быть и Пророк, и Царь, и Первосвященник. Таким образом, три указанные эпохи, предшествующие явлению Его, были фактическим пророчеством о Нем. На три эти эпохи в приготовлении рода человеческого Сам Господь указал прикровенно в притче о делателях винограда (Мф. 21: 33-41; Лк. 20:9 и след.).
Весьма замечательна здесь и удивительная соразмерность родов во всех трех эпохах, на что не без причины обращает внимание читающих св. евангелист. От Авраама сменилось четырнадцать поколений или родов, как явился царь Давид, славнейший после Авраама из предков обетованного семени. Столько же родов сменилось от царя Давида до плена Вавилонского: царство пало, и едва часть народа отведенного в плен возвратилась в землю отцов. От плена ровно столько же еще родов прошло до совершенного порабощения иудеев римлянами: не следовало ли поэтому быть чему-нибудь особенному и в это время — как бы так продолжал св. евангелист? По пророчествам оставалось только явиться Спасителю мира — чаянию языков и утехи Израиля, как предсказал Иаков при благословении сына своего Иуды (Быт. 49:10). Но так как Спаситель мира явился согласно пророчествам из рода Авраамова и Давидова, так как все предсказанное сбылось на Нем, то мы и должны верить в Него, как бы так говорил евангелист.
Обращаемся к родословию Иисуса Христа в Евангелии от Луки (3: 23-38).
Вступлением к нему, а вместе и переходом от предыдущего рассказа (о крещении Иисуса Христа) служит начальный 23 ст., который читается так: и Той бе Иисус яко лет тридесятъ, начиная, сый, якомним, Сын Иосифов, Илиев.
Остановимся на двух-трех отдельных выражениях этого стиха: начиная, бе и сый. Первые два — начиная и бе— ни в каком случае не могут быть соединены вместе в одно предложение; от бе зависит выражение: яко лет тридесятъ, как это ясно видно из русского перевода: Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати. Тридцатилетний возраст, надобно заметить, как цветущая пора человеческой жизни, был таким временем, когда у иудеев левиты вступали в отправление своей должности (Числ. 4:3,23), а также и у греков только с этого времени молодые люди начинали заниматься общественными делами. Слово сый — подобно ближайшему к нему слову — начиная, — стоит, по-видимому, также ни от чего независимо, по крайней мере, трудно логически объяснить его зависимость от глагола бе, как и предыдущее слово. Весьма может быть, что св. Лука употребил здесь это слово потому, что оно казалось ему более удобным для перехода от предыдущего рассказа о крещении к родословию, которое он тут же и начинает так: якомним (Сын) Иосифов, Илиев и т.д.
Родословие это, как мы доказывали выше, начинается не с Иосифа, а с Илия, и поэтому слова: яко мним (Сын) Иосифов — слова вводные, которые могут быть даже выпущены из него без всякого ущерба.
Перечисленных лиц в первом отделе, или лучше, в периоде родословия, от Илия до Нирия, то есть до конца плена Вавилонского, насчитывается по Евангелию от Луки двадцать одно; а если следовать Юлию Африканскому, то девятнадцать; последний опускает Матфата и Левия, которые у евангелиста Луки помещены между Илием и Мелхием. Для объяснения этого пропуска некоторые полагали, что Юлию Африканскому на этот раз изменила память, а другие — что в экземпляре Евангелия, который читал он, имена Матфата и Левия были пропущены, — и тому подобное. Во всяком случае как число четырнадцать по Матфею, так и девятнадцать по Юлию Африканскому, слишком мало для такого большого периода, как этот, в 538 лет, и родословие Луки отличается пред ними в этом периоде особенною полнотою и точностью. Что касается предположения, высказанного Визелером и Влеком относительно того, будто Зоровавель и Салафииль, упоминаемые обоими евангелистами, суть не одни и те же, а разные, — опровергается тем, что имена их в обоих родословиях встречаются в одно и то же время и на одном и том же месте после плена Вавилонского. Следовательно, лица эти отнюдь не разные, а одни и те лее.
В следующем периоде от плена до Давида Лука перечисляет девятнадцать родов (3: 28-31). У Матфея за это время опять только четырнадцать. Но нам известно уже, что он опускает в этом периоде трех царей; следовательно, число девятнадцать у Луки служит новым подтверждением особенной полноты и точности его родословия.
В третьем период, от Давида до Авраама (3: 32-34), оба родословия согласны мелсду собою, как и с Ветхим Заветом.
Четвертый период от Авраама до Адама излагает один Лука (3: 34-38).
Эта часть родословия составлена, очевидно, по Ветхому Завету и притом по семидесяти, что доказывает имя Каинана в ст. 36, находящееся только у семидесяти и недостающее в еврейском тексте (Быт. 10:24; 11:12); вероятно, это очень древний вариант. По мнению некоторых, имя Каинана непременно должно было стоять в тексте, так как легче было выпасть этому имени из текста еврейского, чем войти в текст семидесяти, если бы его не было в первом.
Заключительные слова: Адамов, Божий, показывают, что Иисус Христос хотя по человечеству есть истинный человек, подобный нам, кроме греха, и произошел вместе со всеми от первого праотца всего рода человеческого Адама, но в то же время Он и не есть только человек, а древнее его, есть Сын Божий, всесовершенный и совечный Богу Отцу. Кроме того, в слове Божий, которое поставлено в конце всего родословия, ясно выражается мысль апостола Павла, высказанная им в Афинах (Деян. 17:29): мы — род Божий. В самом деле, если бы люди происходили не от Бога, не имели в себе образа и подобия Божия, то и воплощение Сына Божия было бы невозможно. Иисус Христос, возлюбленный Сын Божий (Лк. 3:22), потому и принял на Себя плоть человеческую, что мы род Божий (3:38).
По словам блаженного Феофилакта, словом Божий поражается неверие в безсеменное рождение Иисуса Христа. «Рождение Господа, — говорит он, — встречало недоверие. Посему евангелист, желая показать, что и в другое время человек произошел без семени, от низших восходит до Адама и Бога. Он говорит как бы так: если ты не веруешь, как второй Адам родился без семени, то прошу — обратись умом к первому Адаму, и ты найдешь, что он сотворен Богом без семени и — после сего не будь неверен».
Важность рассмотренных нами генеалогий очевидна уже сама собою из важности самого предмета, но эта важность еще более возвышается в глазах наших от того, что генеалогии записаны были евангелистами пред разрушением Иерусалима и рассеянием иудейского народа, в то время, когда происхождение Христа из рода Давидова можно было всякому доказать из подлинных документов и когда всякий действительно мог их видеть и видел сам, если хотел. Это обстоятельство таково, что его одного достаточно, чтобы разорять в прах все возможные возражения против подлинности и исторической достоверности евангельских родословий, а равно и против происхождения Спасителя нашего из священного рода Авраама и Давида.
На верх
| |
